دانلود مقاله در مورد چشم‏اندازى به اخلاق در قرآن‏ با pdf

توضیحات

  مقاله در مورد چشم‏اندازى به اخلاق در قرآن‏ با pdf دارای 38 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله در مورد چشم‏اندازى به اخلاق در قرآن‏ با pdf  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله در مورد چشم‏اندازى به اخلاق در قرآن‏ با pdf،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن مقاله در مورد چشم‏اندازى به اخلاق در قرآن‏ با pdf :

چشم‏اندازى به اخلاق در قرآن‏

مقدمه
اخلاق كه با چگونگى رفتار و حالتهاى اختیارى انسان سروكار دارد، همواره جاذبه ویژه‏اى براى او داشته است و آدمى به دیده احترام در آن نگریسته است.
نهاد اخلاقى زندگى انسان، اساس و پایه تشكیل اجتماع و ظهور تمدنهاى بشرى است. حرمت اخلاق چنان است كه حتى كسانى هم كه خود به زیور اخلاق آراسته نیستند، آراستگان به فضایل اخلاقى را با دیده عزت مى‏نگرند و شان آنها را والا مى‏دانند.

جذبه و دلربایى اخلاق، اگر از چشم‏انداز قرآنى به آن نگریسته شود، دوچندان خواهد شد. زیرا قرآن آخرین كلام الهى با بشر است و به اقتضاى این ویژگى، كامل‏ترین سخن را در باره اخلاق بیان كرده است. فضایل اخلاقى از نگاه قرآن، صرفا وسیله‏اى براى سامان‏دهى به رفتار این جهانى آدمى، به غرض نظم و انتظام دادن به زندگى او نیست، بلكه از آن مهم‏تر، چونان مصالح ساختمانى براى پى‏ریزى بناى حیات ابدى او به حساب مى‏آید.

این نگرش فرجام شناسانه به فضایل و الزامهاى اخلاقى، چنان بر ارج و اهمیت آنها مى‏افزاید كه بدون وقوف در عرفات اخلاق، پاى نهادن به حرم رستگارى كه مطلوب همیشگى آدمى است، ناممكن مى‏نماید.
از نگاه قرآن مى‏توان مباحث مختلف مربوط به اخلاق را سامان داد; مثلا با تنظیم و تنسیق قواعد كلى اخلاقى، راه را براى علم اخلاق (1) قرآنى هموار كرد. به علاوه، مى‏توان با تامل در قواعد مذكور و بهره‏گیرى از نصوص و ظواهر آیات قرآن، مبناى ارزشهاى اخلاقى را كشف كرد و زمینه حصول اخلاق هنجارى (2) یا نظریه اخلاقى (3) برگرفته از قرآن را فراهم آورد. افزون بر اینها، مى‏توان با تامل در قواعد اخلاقى قرآن و نظریه اخلاقى برگرفته از آن، در كنار بهره‏گیرى از هستى‏شناسى، و بویژه انسان‏شناسى قرآنى، مبانى فلسفى اخلاقى را هم به دست آورد و از رهگذر آن به تدوین فرااخلاق (4) ملهم از قرآن پرداخت. (5)

اگرچه پرداختن به اخلاق قرآنى در طبقه‏بندى رایج اندیشه اخلاقى (6) ، به حوزه اخلاق توصیفى (7) مربوط است، زیرا این شاخه است كه به توصیف نظرگاههاى اخلاقى قرآن كریم و مكتب اسلام مى‏پردازد، اما بى‏تردید اخلاق قرآنى صرفا توصیف اخلاقیات نیست و چنانچه اشاره شد مى‏تواند زمینه لازم براى اندیشه فلسفى درباره مبناى ارزشهاى اخلاقى (اخلاق هنجارى) و پیش‏فرضها، مفاهیم و مبانى اخلاق (فرااخلاق) را فراهم آورد.

به علاوه این كه توصیفى بودن بحث اخلاق قرآنى به معناى فقدان نقش انگیزشى آن نیست. زیرا قرآن كتاب هدایت و رستگارى است و توصیف راه رستگارى، بهترین نوع ایجاد انگیزش در كسانى است كه به قرآن ایمان دارند; و به این جهت است كه پرداختن به اخلاق قرآنى براى مسلمانان چیزى بیش از یك پژوهش علمى است و در واقع براى آنها كه در این جهان گذرا و فانى، دل در گرو حیات جاویدانى دارند كه نشانه‏هایش را، علاوه بر وجدان و عمق جان خویش، در پژمردگى و فناپذیرى جلوه‏هاى مختلف زندگى این جهانى مى‏بینند یك فریضه است.

كتاب اخلاق در قرآن (8) بخشى از سلسله دروس «معارف قرآن‏» استاد مصباح یزدى در حوزه علمیه قم است، كه به اخلاق قرآنى مى‏پردازد. این كتاب از جنبه‏هاى مختلف اخلاق قرآنى بحث مى‏كند. بخش اول كتاب به تحلیل مفاهیم اخلاقى و تبیین پیش‏فرضهاى اخلاق و نیز ارائه نظریه اخلاقى قرآن مى‏پردازد. مجموعه مباحث‏بخش اول كتاب در حوزه فلسفه اخلاق قرار مى‏گیرد و مى‏توان آن را نوعى فلسفه اخلاق ملهم از آیات قرآن دانست. سه بخش دیگر كتاب به ترتیب به بررسى اخلاقى رفتار انسان با خداوند، با خود و با دیگر انسانها مى‏پردازد.
مطالعه كتاب دیگر ایشان یعنى دروس فلسفه اخلاق (9) مى‏تواند سهم زیادى در فهم دعاوى استاد در كتاب اخلاق در قرآن داشته باشد.

این مقاله گزارشى از بخش اول كتاب اخلاق در قرآن است. سعى نگارنده بر آن است كه گزارش، مطابق با متن كتاب باشد; به این معنا كه نكته‏اى بیش از آنچه در كتاب آمده، در متن مقاله راه نیابد و از طرف دیگر چیزى از نكات اصلى كتاب برجا نماند.
1. اصول موضوعه در علم اخلاق
تبیین نظریه اخلاقى قرآن محتاج بررسى و توضیح چند پیش‏فرض اخلاق است كه خود قرآن هم به آنها اشاره كرده است:
الف) انسان موجودى است كه توانایى كسب كمال را دارد و مى‏تواند خود را به زیور اخلاق (10) بیاراید. او افزون بر این كه توان چنین كارى را دارد، به این توانایى خود آگاهى دارد. به بیان دیگر، او هم موجود مختار است و هم به اختیار خود علم و آگاهى دارد. اصل اختیار آدمى و قدرت انتخاب او مورد تایید قرآن كریم است و تفصیل بحث‏به حوزه انسان‏شناسى قرآنى مربوط مى‏شود. (11)

البته مفهوم اختیار انسان باید با توجه به این نكته فهمیده شود كه از دیدگاه قرآن همه امور، از جمله كسب كمال خود آدمى و هدایت و ضلالت او، مستند به خداوند است و در حیطه اقتدار الهى قرار دارد:
«انك لا تهدى من احببت ولكن الله یهدى من یشاء و هو اعلم بالمهتدین‏» (12) (قصص/56).
براساس بینش قرآنى، حتى میل و عطف توجه آدمى به خدا یا شیطان كه اساس ایمان یا الحاد اوست، به دست‏خود خداوند است:
«;ولكن الله حبب الیكم الایمان و زینه فى قلوبكم و كره الیكم الكفر و الفسوق و العصیان او

لئك هم الراشدون‏» (13) (حجرات/7).
این نگرش توحیدى قرآن نباید به معناى انكار اختیار انسان تلقى شود. چرا كه فاعلیت الهى در طول فاعلیت انسان است، و این دو در عرض هم نیستند تا نافى یكدیگر باشند. (14)
بینش اسلامى ضمن قبول نقش عواملى مانند وراثت، محیط و تغذیه در شكل‏دهى به رفتار آدمى، عامل تعین بخش افعال و حالات نفسانى او را اراده خود آدمى به حساب مى‏آورد و اندازه مسؤلی

ت هركس را به درجه و مرتبه اراده او مربوط مى‏داند.
باید به این نكته ظریف توجه داشت كه اختیار انسان از بدیهى‏ترین اصول اخلاقى اسلام است و از محكمات عقیدتى قرآن به شمار مى‏آید كه باید در پرتو آن، متشابهات روایى و قرآنى را تفسیر و تبیین كرد، نه آن كه با تكیه بر برخى آیات و روایات متشابه در صدد ایجاد تردید در اصل اختیار انسان برآمد.

ب) از تحلیل اختیار آدمى اصل وجود هدف براى افعال اختیارى او حاصل مى‏آید. زیرا آنچه انسان را به انجام كارى وامى‏دارد، انتظارى است كه از انجام آن دارد و در اصطلاح فلسفى، علت غایى نامیده مى‏شود. علت غایى البته غیر از غایت است، كه معمولا گفته مى‏شود در هر حركتى وجود دارد. چرا كه علت غایى اشاره به صدور فعل از موجود با شعور و آگاه دارد و بیانگر قصد فاعل آگاه از انجام فعل است.

پس تردیدى در اصل هدف‏دارى افعال اختیارى انسان نیست و این نكته جاى بحث چندانى ندارد. اما آنچه مهم است فهم این نكته است كه برخى هدفها چنانند كه خود، مقدمه و واسطه دستیابى به هدفى دیگرند و اگر انسان از انجام كارى آنها را قصد كرده است تعلق این قصد به آن اهداف مقدماتى، براساس نقش واسطه‏اى آنها در راه تحصیل هدفهاى بالاتر است. به بیان دیگر، مطلوبیت‏برخى هدفها بالغیر است و از مطلوبیت چیز دیگرى سرچشمه مى‏گیرد، در حالى كه هدفى هم هست كه مطلوبیت‏بالذات دارد و محبوبیت آن برخاسته از ذات خود است و نه به دلیل نقش واسطه‏اى كه در تحصیل چیزى محبوب‏تر از خود دارد.
در وجود هدفهاى واسطه‏اى یا مقدماتى تردیدى نیست، اما چه دلیلى بر وجود هدف بالذات است؟
دلیل وجود هدف و غایت‏بالذات، امتناع تسلسل در علل غایى ذكر شده است; به این صورت كه اگر ترتب اهداف مقدماتى ادامه یابد و سلسله مطلوبهاى غیرى در جایى كه مطلوبیت ذاتى دارد پایان نگیرد، اصل وجود اهداف مقدماتى هم در محاق تردید مى‏افتد و این خلاف قطع و یقینى است كه به وجود آنها داریم. اگر مطلوب بالذات در كار نیست پس باید مطلوب بالغیر هم نباشد; اما در واقع مطلوب بالغیر هست، پس مطلوب بالذات هم وجود دارد.

ممكن است هدف میانى و مقدماتى كسى، براى دیگرى هدف غایى و نهایى باشد. یعنى آنچه براى كسى مطلوبیت غیرى دارد، براى دیگرى مطلوبیت ذاتى داشته باشد. دو كس كه غذایى مى‏خورند، یكى قصدش از این كار، سیرى است كه البته همراه با لذت است و در وراى آن چیز دیگرى نمى‏جوید، اما دیگرى علاوه بر سیرى، مى‏خواهد نیرویى بیابد تا به عبودیت‏خداوند بپردازد. پس سیرى توام با التذاذ، در یك جا هدف غایى است، چنانكه در حیوانات چنین است: «الذین كفروا یتمتعون و یاكلون كما تاكل الانعام والنار مثوى لهم‏» (15) (محمد/12)، و در جاى دیگر هدف مقدماتى.

نظامهاى اخلاقى عموما و قرآن كریم خصوصا، غایت نهایى (16) آدمى را سعادت یا فلاح مى‏دانند و تنها آن را مطلوب ذاتى انسان به حساب مى‏آورند. سعادت، به لحاظ مفهومى، به معناى التذاذ پایدار است و سعید كسى است كه به صورت پایدارى از لذتها بهره‏مند باشد.
اسلام تغییرى در مفهوم سعادت نداده است و آن را به همان معناى التذاذ پایدار، غایت نهایى انسان تلقى كرده است. اما البته به تصحیح نگرش انسان درباره شناسایى مصادیق التذاذ پایدار و چگونگى تحصیل آن پرداخته است. قرآن با طرح چشم‏اندازهاى بدیع از حیات اخروى و مقایسه آن با نعمتهاى دنیوى نشان مى‏دهد كه گمشده آدمى، یعنى سعادت یا التذاذ پایدار، بدون توجه به حیات جاودان اخروى انسان، فراچنگ نمى‏آید. (17)
اصل لذت‏جویى در نهاد انسان است و نمودى از نیروى حیات آدمى به شمار مى‏آید. زندگى چیزى جز دل‏باختن به مظاهر مختلف لذت نیست و در اصل كام‏جویى و لذت‏خواهى، اعتراضى بر آدمى نیست. به بیان دیگر، اصل وجود نیروى لذت‏خواهى از حوزه اختیار آدمى خارج و به خلقت او مربوط است و به همین دلیل از دایره احكام اخلاقى بیرون است. اگر سعادت یا التذاذ پایدار، گاهى به وصف حسن موصوف مى‏شود به ناچار نباید آن را از سنخ حسن اخلاقى دانست. هم از این روى است كه در هیچ جاى قرآن بر لزوم تحصیل سعادت اشاره نرفته و تشویقى براى جستجوى فوز و فلاح نشده است، در حالى كه در جاى‏جاى قرآن، اشاره به حسن و لزوم تهذیب اخلاق به غرض تحصیل سعادت و فلاح وجود دارد.

معناى این سخن آن است كه احكام اخلاقى كه در قالب حكم به حسن و قبح یا الزام عرضه مى‏شوند، همواره به چیزهایى تعلق مى‏گیرند كه مطلوبیت غیرى دارند و غرض از یك حكم اخلاقى اشاره به وجود رابطه بین موضوع آن حكم، كه معمولا یك فعل اختیارى است، با مطلوب ذاتى انسان است.
برحسب این تفسیر، مفاد جملات اخلاقى خبر از نوعى رابطه بین فعل مورد نظر و غایت نهایى مى‏دهد. مثلا معناى «باید راست گفت‏»، بیان وجود رابطه ضرورت بالقیاس بین فعل راست‏گویى و سعادت آدمى است. به این صورت كه سعادت جز از رهگذر راستگویى فراچنگ نمى‏آید. یا معناى «نباید دزدى كرد»، بیان رابطه امتناع بالقیاس بین دزدى و سعادت است. یعنى وجود دزدى با سعادت آدمى منافات دارد. معناى جملاتى نظیر «عدالت‏خوب است‏»، «ترحم به دیگران وظیفه ماست‏» و «ظلم خطاست‏»، همگى براساس نوع رابطه‏اى كه با سعادت آدمى دارند، تحلیل مى‏شود. (18)

با این حساب داورى اخلاقى در گرو فهم ربط و نسبتهاى افعال اختیارى با سعادت یا التذاذ پایدار آدمى است. سعادت چنان است كه خود به وصف حسن و لزوم اخلاقى، موصوف نمى‏شود، اما هرجا حسن و لزوم اخلاقى وجود دارد از رهگذر ارتباط با آن است.
ج) علاوه بر وجود هدف نهایى در رفتار آدمى باید سه نكته دیگر هم مورد شناسایى و تاكید قرار گیرد. اول این كه سعى و كوشش خود آدمى است كه سعادت را براى او به ارمغان مى‏آورد و تلاش انسان در جهت تحصیل آن به هدر نمى‏رود. آدمى سود و زیان كار خود را خواهد دید:
«فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره و من یعمل مثقال ذره شرا یره‏» (19) (زلزال/7و8);
دوم آن كه بى‏تلاش و كوشش انسان، رستگارى و سعادت حاصل نمى‏آید: «و ان لیس للانسان الا ما سعى‏» (20) (نجم/39); سوم آن كه نتیجه هدایت و ضلالت هركس به خود او برمى‏گردد و تلاش هركس در مسیر رستگارى فقط براى خود او به ثمر مى‏نشیند: «من اهتدى فانما یهتدى لنفسه و من ضل فانما یضل علیها ولا تزر وازره وزر اخرى’ و ما كنا معذبین حتى نبعث رسولا» (21) (اسراء/15).
2.ویژگیها و حیثیتها در مفاهیم اخلاقى

گفته شد كه جملات اخلاقى حكایت از نحوه ارتباطى دارند كه بین موضوع آنها با غایت نهایى آدمى وجود دارد. به بیان دیگر، آنها جملاتى خبرى هستند و اقعیت‏خارجى را وصف مى‏كنند. اگرچه برخى از آنها مثل «باید راست گفت‏»، بظاهر، مثل جملات انشائى هستند كه از هرگونه وجه خبرى و توصیفى فارغند، اما در تحلیل نهایى مفاد آنها حكایى و خبرى است. جملات اخلاقى براساس این تحلیل داراى موضوع و محمول هستند كه باید درباره چگونگى آنها بحث‏شود.

نكته مهم آن است كه جملات اخلاقى ضمن آن كه توصیفى‏اند، بار ارزشى هم دارند و همین آنها را از توصیف محض كه در جملات مربوط به حوزه علوم و فلسفه هست، جدا مى‏كند. چگونگى جمع شدن وجه خبرى و ارزش‏گذارانه در یك جمله (جملات اخلاقى) محتاج تحلیل و تبیین دقیق‏تر است.
ارزش ذاتى فقط به غایت نهایى آدمى تعلق مى‏گیرد و هرچه به وجه ارزشى موصوف شود، به‏ناگزیر در ارتباط و از رهگذر نقشى است كه در حصول آن غایت نهایى دارد.
گفتن «راست‏گویى خوب است‏» اگرچه حكایت از ارتباط آن با سعادت دارد، ولى به دلیل مطلوبیت ذاتى سعادت و ارزشمندى آن براى آدمى، راست‏گویى هم متعلق ارزش‏گذارى انسان مى‏شود. گویى در متن توصیف واقعیت ارتباط راست‏گویى با سعادت، نوعى دل دادن و اظهار علاقه به راست‏گویى هم وجود دارد. وصف راست‏گویى وصف چیزى است كه مورد علاقه تبعى آدمى است و فحواى ارزشى جمله اخلاقى «باید راست‏گویى كرد» از همین جا ریشه مى‏گیرد. (22)
موضوعات احكام اخلاقى نمى‏توانند از مفاهیم ماهوى باشند. زیرا عناوین اولیه یا مفاهیم ماهوى مستقیما نمى‏توانند موضوع حكم اخلاقى قرار گیرند، مگر آن كه یك عنوان انتزاعى واسطه شود. مثلا نمى‏توان گفت «راه رفتن‏»، «خندیدن‏» و; موضوع یك حكم اخلاقى است، مگر آن كه یك جهت

انتزاعى عقلى مثل «غصب‏»، «مسخره كردن‏» و; واسطه شود. به عبارت دیگر، حكم اخلاقى ابتدا به عناوین انتزاعى تعلق مى‏گیرد و از رهگذر آنها عناوین افعال خارجى (مفاهیم ماهوى) مى‏توانند موضوع جمله اخلاقى باشند. راه رفتن یا خندیدن به خودى خود موضوع داورى اخلاقى نیست، مگر آن كه در ذیل عناوینى مانند غصب كردن یا مسخره كردن قرار گیرد و از آن جهت مورد داورى اخلاقى باشد. اگر مى‏گوییم «این راه رفتن خطاست‏» چنین حكمى در واقع به معناى آن است كه چون این راه رفتن غصب است پس خطاست، و یا اگر مى‏گوییم «این راه رفتن خوب است‏» در واقع به معناى آن است كه چون این راه رفتن كمك به یك انسان دیگر است‏خوب است. (23)

مى‏توان گفت موضوعات واقعى احكام اخلاقى از سنخ معقولات ثانى فلسفى هستند، یعنى از چگونگى وجود افعال انسان انتزاع مى‏شوند. معناى این سخن آن است كه فعل اختیارى بماهو، موضوع حكم نیست‏بلكه این چگونگى وجود آن است كه موضوع حكم اخلاقى قرار مى‏گیرد.
محمولات احكام اخلاقى هم این ویژگى را دارند كه از چگونگى ارتباط موضوع حكم با غایت نهایى انسان انتزاع مى‏شوند و جزء معقولات ثانى فلسفى هستند.
ذهن آدمى از ملاحظه تاثیر مثبت‏یا منفى موضوعات احكام اخلاقى بر سعادت آدمى، محمولات اخلاقى را انتزاع مى‏كند.
اضافه بر اینها، حتى عناوین حاكى از غایت اخلاقى هم معقول ثانى فلسفى هستند و مفهومى انتزاعى به شمار مى‏آیند. مفهوم فوز و فلاح كه از رابطه نفس با امور ملایم با آن انتزاع مى‏شود و همین طور مفهوم سعادت كه از حیثیت وجدان امور ملایم با نفس انتزاع مى‏شود معقول ثانى فلسفى است.

مفهوم سعادت و مفهوم كمال با یكدیگر تصادق دارند. یعنى هرجا سعادتى هست كمالى وجود دارد، و هرجا كمالى براى نفس باشد سعادت هم است. موجبات سعادت در واقع چیزى به نفس آدمى مى‏افزایند كه به تعبیر فلسفى از آن با نام كمال یاد مى‏كنند.
پس در هر سه نوع مفاهیم مربوط به اخلاق، چه آنجا كه پاى موضوع اخلاقى در كار است و چه آنجا كه پاى محمول اخلاقى، و چه در زمینه غایت اخلاقى، همواره با معقولات ثانى سروكار داریم.
این نكته هم یادكردنى است كه قرآن از واژه‏ها و مفاهیم مختلفى در حوزه مربوط به اخلاق استفاده مى‏كند. گروهى از این مفاهیم فقط بر غایت اخلاق تطبیق مى‏شوند و محمول افعال اخلاقى قرار نمى‏گیرند. مثلا نمى‏توان گفت «راست‏گویى فلاح است‏»، اما مى‏توان گفت «نتیجه راست‏گویى فلاح است‏». مفهوم سعادت و فوز هم‏چنین‏اند.
گروهى دیگر از این مفاهیم، عام هستند یعنى هم وصف غایت اخلاقى، و هم افعال و حالات اختیارى، و به علاوه، اشیاء و اعیان خارجى قرار مى‏گیرند. مفهوم «خیر» و «شر» یا «حسن‏» و «سوء» از این قبیل هستند; بنابراین همه كاربردهاى آنها در حوزه اخلاق قرار نمى‏گیرد.
اما دسته سوم از مفاهیم مذكور چنانند كه فقط وصف افعال اخلاقى قرار مى‏گیرند. مثل مفهوم «بر» و مفهوم «فجور». البته مفاهیم دیگرى هم در قرآن به كار رفته‏اند كه مربوط به حوزه اخلاقند; مانند مفهوم «هدایت‏» و «ضلالت‏» كه از حیثیت در راه رستگارى بودن و یا گم كردن راه رستگارى انتزاع مى‏شوند. بعد از شناسایى غایت اخلاق (رستگارى)، اگر در راه رسیدن به آن دچار خطا شویم عنوان «ضلالت‏»، و اگر راه درست را كه به مقصد منتهى مى‏شود طى كنیم عنوان «هدایت‏» بر فعل ما منطبق مى‏شود. (24)
این دو مفهوم ویژه اخلاق نیستند، اما اگر در موردى استعمال شوند كه هدف و مقصد نهایى رستگارى باشد وصف اخلاقى مى‏شوند.
واژه «معروف‏» و «منكر» كه گاهى وصف اخلاقى مى‏شوند، اشاره به حیثیت‏شناخته شده بودن فضایل اخلاقى و مورد انكار عقل بودن رذایل اخلاقى دارند و از این جهت انتزاع مى‏شوند.
3. مفاهیم عام اخلاقى در قرآن
چنانكه اشاره شد، در قرآن كریم براى اشاره به افعال اخلاقى از واژه‏هاى مختلفى استفاده مى‏شود كه برخى از آنها، مثل مفهوم «خیر»، علاوه بر كاربرد اخلاقى در موارد دیگرى هم استعمال 
بررسى تفاوتهاى مفهومى ظریفى كه میان این واژه‏ها وجود دارد، مثل تفاوت «خیر» با «بر» یا «خیر» با «حق‏»، اگرچه در جاى خود مهم است، اما نكته مهم‏تر، یافتن مفهومى است كه بتواند به عنوان معیار ارزیابى اخلاقى باشد.
براساس نگرش قرآنى، مفهوم «تقوا» چنین نقشى دارد. هر كار خوبى براساس صدق عنوان تقوا بر آن قابل بازشناسى است.
«وقایه‏» كه ریشه لغوى «تقوا» است در جایى به كار مى‏رود كه انسان احساس خطرى بكند و به منظور حفظ خویش از آن خطر رفتار خاصى را برگزیند. در چنین صورتى گفته مى‏شود: «هو اتقى‏». البته هر ترسى، تقوا نیست، بلكه خطر مورد احتراز باید از ناحیه فاعل مختار باشد. اما ترس از خطرهاى طبیعى به حوزه اخلاق مربوط نیست. به علاوه، خطر مذكور كه از جانب فاعل مختار است‏باید متوجه سعادت ابدى و كمال سزاوار انسانى باشد و هر خطر ناشى از فاعل مختار نمى‏تواند تقوا، در مفهوم اخلاقى آن، به حساب آید.
پس تقوا از دیدگاه اسلام به این معناست كه آدمى از خطرى بترسد كه از ناحیه فعل اختیارى خود یا ترك آن متوجه سعادت او مى‏شود. البته براساس بینش توحیدى، این خطر گرچه از ناحیه خود آدمى است ولى مستند به خداوند است و از این روى است كه گاهى متعلق تقوا، خداوند ذكر شده است.
تنوع متعلق تقوا در قرآن كه گاه به خداوند نسبت داده مى‏شود و گاه به عذاب آخرت (كه نتیجه فعل خود انسان است) بر این اساس قابل توجیه است.
دلالت تقوا بر مفهوم ترس، دلالت التزامى است. یعنى در معناى تقوا، ترس نیست، بلكه تقوا فقط به معناى خود نگهدارى است. ولى روشن است كه نگهدارى خود در مواقعى معنا دارد كه پاى ترس و خوف از چیزى در میان باشد.
تقوا دو كاربرد دارد; یكى عام و دیگرى خاص. «تقوا» در معناى عام خود با مفهوم «بر» تصادق دارد و به هر كار نیكى اطلاق مى‏شود. اما در معناى خاص، فقط به جنبه سلبى اشاره دارد كه به معناى پرهیز كردن است و در عرف مردم به پرهیزگارى ترجمه مى‏شود.
تقوا در آیه
«فالهمها فجورها و تقویها» (25) (شمس/8)،
به معناى مطلق كار نیك (بر) است، اما در آیه

«;تعاونوا على البر و التقوى;» (26) (مائده/2)،
به معناى خاص، یعنى ترك و پرهیز كردن است.
با توجه به كثرت استعمال واژه تقوا و هم‏خانواده‏هاى آن در قرآن كه بیش از دویست‏بار است، و تاكید خود قرآن بر جنبه معیارى آن در آیه
«;ان اكرمكم عند الله اتقاكم;» (27) (حجرات/13)،
مى‏توان نتیجه گرفت كه معیار اخلاق قرآنى، تقواست. (28)
مفهوم تقوا به چگونگى صدور فعل از فاعل اشاره دارد و در واقع علاوه بر حسن فعلى كارى، به حسن وجه صدور و انجام آن فعل هم دلالت دارد.
تقوا به عنوان معیار ارزیابى اخلاقى اسلام مبتنى بر ایمان به خداوند، معاد و نبوت است. زیرا بدون ایمان به خداوند یا معاد، جایى براى وجود تقوا نخواهد بود. این ابتناى نقش معیارى تقوا بر اصل ایمان به خداوند دلیل آشكارى بر پیوستگى اخلاق اسلامى با جهان‏بینى اسلامى است. (29)
4. تفاوت نظام اخلاقى اسلام با دیگر نظامها
اختلاف نظام اخلاقى اسلام با نظامهاى دیگر به مفهوم برنمى‏گردد; یعنى در معناى سعادت اختلافى نیست. همچنین در اصل این كه آدمى در طلب سعادت خود است جاى اختلاف نیست. اما از آنجا كه سعادت، یك شى‏ء عینى و موجود خارجى و یا حتى یك حیثیت نفسانى و پدیده روحى و روانى نیست تا به آسانى بازشناسى شود، زمینه اختلاف در شناسایى مصداق آن زیاد است. مفهوم سعادت از دوام و شدت مطلق یا نسبى لذت انتزاع مى‏شود. اما تشخیص مصداق آن به نگرش عام جهان شناسانه هر مكتب بستگى دارد.
قرآن كه حیات آدمى را نامحدود، و سهم اصلى زندگى انسان را به بعد از مرگ مربوط مى‏داند مصداق سعادت و فلاح را در ارتباط با حیات اخروى بازشناسى مى‏كند. ماده سعادت كه فقط یك بار در قرآن آمده است‏بر سعادت اخروى تطبیق شده است.» (30)
اصل رابطه انسان با مبدا و معاد، ركن نظام اخلاقى اسلام است. سعادت كه غایت زندگى انسان است از دیدگاه قرآن از مبدا هستى سرچشمه مى‏گیرد و در حیات اخروى (معاد) ظهور تام مى‏یابد. به این دلیل است كه قرآن همواره سعادت انسان را كه در آخرت ظهور تام دارد به خداوند نسبت مى‏دهد: «; اولئك لهم اجرهم عند ربهم;» (31) (آل‏عمران/199).
گشودن حساب آخرت در حوزه داورى اخلاقى به این معنا خواهد بود كه تاثیر هر فعل مورد نظر را باید علاوه بر حیات این جهانى انسان، در حیات اخروى او هم سنجید و این كارى دشوار است. این دشوارى از آنجا ناشى مى‏شود كه آدمى از چگونگى زندگى اخروى (صرف نظر از اطلاعهایى كه وحى مى‏دهد) و عوامل مؤثر در آن بى‏خبر است.
نقش وحى پرده‏بردارى از سازوكار تاثیرگذارى افعال اختیارى در مجموعه زندگى انسان است. بر این اساس ما در شناسایى دقیق وضعیت اخلاقى افعال (كه از تاثیر آنها بر سعادت آدمى انتزاع مى‏شود) محتاج وحى هستیم. به عبارت دیگر، اگرچه به رابطه تكوینى عینى بین فعل اختیارى و سعادت آدمى باور داریم، اما این رابطه را به دلیل نامشخص بودن سعادت اخروى براى عقل آدمى، فقط از رهگذر وحى مى‏شناسیم. نقش امر و نهى الهى، پرده‏بردارى از رابطه‏اى است كه افعال مورد امر و نهى با سعادت انسان دارند. اما جاى این سؤال هست كه چرا این پرده‏بردارى از واقعیت و حكایت از آن، به صورت انشائى و در قالب امر و نهى آمده است.

براى توضیح پاسخ این سؤال لازم است اشاره كنیم كه براساس جهان‏بینى قرآن، انسان فقر محض است و هرچه در جهان هست از آن خداوند است:
«یا ایها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحمید» (32) (فاطر/15).
بر این اساس، اگر فرض كنیم كه امر و نهى الهى برخاسته از ملاكهاى واقعى نیست و به صورت دلبخواه است و حكایت از ربط فعل مورد امر و نهى با سعادت آدمى ندارد، باز با توجه به فقر وجودى انسان و این كه همه چیز از خداوند است، انسان باید مطیع خدا باشد. زیرا اقتضاى رابطه فقیر و غنى چنین است. حال اگرچه اسلام مى‏پذیرد كه خود افعال داراى ربط و نسبت واقعى با سعادت آدمى‏اند و از این جهت ارزیابى مى‏شوند و امر و نهى الهى نیز با لحاظ آنها صورت مى‏گیرد، اما توجه به این نكته مهم است كه حیثیت امر و نهى نیز خود، جداى از حیثیت واقعى افعال، مى‏تواند زمینه ارزش دیگرى فراروى انسان بگشاید و آن ارزش بندگى، اطاعت و انقیاد است. پس در بسیارى از موارد، دو حیثیت ارزش واقعى فعل و ارزش بندگى و اطاعت امر متعلق به آن جمع مى‏شوند; اما مواردى هم وجود دارد كه فعل مورد نظر ارزش واقعى ندارد، ولى ارزش بندگى را دارد. براى نمونه، امر خداوند به ابراهیم(ع) براى كشتن فرزند گرامى خود، اسماعیل(ع)، كه مصلحتى جز همین ظهور یافتن مراتب بندگى حضرت ابراهیم(ع) ندارد.
عدم توجه به تفاوت این دو حیثیت‏باعث مى‏شود تا كسانى از سر دلدادگى به ارزش عبودیت، ارزش واقعى افعال اختیارى را انكار كنند. براساس تحلیل آنها، وجود ارزشهاى اخلاقى منوط به تعلق امر و نهى الهى به فعل مورد نظر است. این یك تقریر از نظریه امر الهى (33) است.
چنین تحلیلى با نگرش قرآنى سازگار نیست. زیرا برخى آیات قرآن تاكید دارند كه خداوند به‏عدل و احسان امر مى‏كند و از فحشا و منكر نهى مى‏كند:
«ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذى القربى و ینهى عن الفحشاء و المنكر و البغى یعظكم لعلكم تذكرون‏» (34) (نحل/90).
از این آیه‏چنین‏استفاده مى‏شود كه عناوین فحشا و منكر یا عدل و احسان، بدون امر و نهى الهى وجوددارند و داراى مصداق هستند. به علاوه، امر و نهى الهى هم در چارچوب آنها صورت مى‏گیرد. (35)
5. اساس ارزش اخلاقى در اسلام
اخلاق اسلامى یك تفاوت عمده با نظریه‏هاى اخلاقى دیگر (غیر از نظریه كانت) دارد، و آن به مساله نیت مربوط است.
اگرچه اخلاق كانت هم، همچون نظریه اسلامى، بر مساله نیت تاكید دارد و هر دو، داورى اخلاقى درباره افعال آدمى را معلق بر احراز چگونگى نیت انجام آن مى‏نمایند، اما در تبیین چگونگى نیت درست، كه اساس ارزش اخلاقى افعال انسان است، دچار اختلاف هستند.

به نظر كانت، كار اخلاقى آن است كه به مقتضاى انجام وظیفه عقلى صورت گیرد و فاعل هیچ چشمداشتى نسبت‏به پاداش یا آثارى كه بر آن مترتب مى‏شود، نداشته باشد; حتى ارضاى عواطف و تمایلات، یا رسیدن به كمال نفسى هم نباید در انجام فعل ملحوظ باشد.
ادعاى كانت، به تفصیل، در جاى خود بررسى شده است (36) اما در اینجا ذكر این نكته لازم است كه آیا مى‏توان كارى را صرفا به حكم عقل و بدون هیچ چشمداشتى به نتایج آن انجام داد؟ به نظر مى‏رسد چنین كارى ناممكن است. زیرا همواره جاى این سؤال هست كه چرا باید به حكم عقل عمل كرد؟
اگر جواب آن باشد كه انسانیت انسان در گرو عمل به مقتضاى عقل خود است، (37) در آن صورت باز پاى غایت و نتیجه فعل به میان آمده است. زیرا معناى این سخن آن است كه انجام عمل بر طبق حكم عقل موجب كمال انسانى و یا مایه ظهور انسانیت اوست. پس همواره در وراى اطاعت عقل، انگیزه عمیق‏ترى مانند كمال نفس نهفته است. (38)
اما از دیدگاه اسلام، كار اخلاقى و ارزشمند آن است كه صرفا براى تحصیل رضاى خداوند صورت گیرد. البته رضاى خداوند مراتب مختلفى دارد و هركس به فراخور حال خویش ممكن است در جستجوى مرتبه‏اى از آن باشد. یكى دل به بهشت موهبتى خداوند بسته است و رضاى او را در پس مظهر نعمتهاى بهشتى مى‏طلبد، دیگرى دل در گرو رهایى از جهنم دارد و رضاى خداوند را در گریز از غضب او مى‏طلبد، و بالاخره كسى هم هست كه دل از بهشت و جهنم فارغ كرده و رضاى خداوند را در مرتبه ذات خود او مى‏طلبد.
اهمیت پى‏جویى رضاى الهى چنان است كه در موارد متعدد مورد تاكید قرآن قرار گرفته است، و اساسا شرط اهتدا به كتاب روشنگر الهى هم وجود چنین انگیزه‏اى (طلب رضوان الهى) ذكر شده است:
«یهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام;» (39) (مائده/16).
از دیدگاه قرآن، هرگاه نیت غیر الهى باشد، حتى اگر آدمى مال خویش را انفاق كند، بهره‏اى عاید او نخواهد شد و كار او ارزش اخلاقى نخواهد داشت. (40)
نیت‏یك مقوله اعتبارى و قراردادى نیست، بلكه یك امر واقعى است كه نتایج تكوینى دارد و اثر

ى حقیقى و گریزناپذیر بر نفس فعل انسان باقى مى‏گذارد. این نیت است كه به عمل روح مى‏دهد. عمل بدون نیت ارتباطى با حیث فاعلى عامل ندارد. نیت است كه عمل را با دل و جان آدمى پیوند مى‏دهد و ثمرات آن كار را به عمق جان انسان ارزانى مى‏دارد. زكات اگر از سر نیت الهى پرداخته شود بهره خواهد داشت:
«و ما آتیتم من زكاه تریدون وجه الله فاولئك هم المضعفون‏» (41) (روم/39).
در متون روایى هم بر اهمیت نیت و این كه عمل به نیت‏بستگى دارد تاكید شده است:
«انما الاعمال بالنیات و لكل امرء ما نوى‏» (42)
روح ارزش اخلاقى افعال، نیت است و نیت‏باید الهى باشد و این كار جز از رهگذر ایمان به خدا و معاد و نبوت حاصل نمى‏آید و از اینجا نقش ایمان در ساحت اخلاق اسلامى معلوم مى‏گردد.
ایمان كار اختیارى قلب آدمى است كه اگر حاصل آید مى‏تواند زمینه تحقق نیت الهى را فراهم كند و وجود نیت الهى همراه با انجام اعمال صالح مى‏تواند سعادت آدمى را تضمین كند.
6. راه تحصیل ارزشهاى اخلاقى
با توجه به پیوستگى مفهوم تقوا با ایمان به خداوند، مى‏توان گفت معیار ارزشهاى اخلاقى (تقوا) بر بنیاد ایمان استوار است. از منظر قرآنى، براى اخلاقى زیستن باید كارهاى انسان مصداق تقوا باشد و براى چنین كارى لاجرم باید ایمان به خداوند وجود داشته باشد. به بیان دیگر، براى ورود به ساحت اخلاق باید از گذرگاه ایمان گذشت و در جرگه مؤمنان درآمد. (43) راه تحصیل ارزشهاى اخلاقى گزینش ایمان است و ایمان، خود مولود توجه انسان و خروج از غفلت و بى‏خبرى است.
هرجا انسان بتواند از سلطه غرایز حیوانى بیرون آید و دمى در سرنوشت‏خویش و مبدا و معاد بیندیشد، آنجا اولین نقطه عزیمت‏به ساحت اخلاق است.
دل اگر نفهمد و چشم اگر نبیند، آدمى گرفتار غفلت مى‏شود و مرتبه‏اى فروتر از حیوانات مى‏یابد:
«لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم اذان لا یسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون‏» (44) (اعراف/179)
غفلت اساس بدبختى انسان است و مادام كه در عالم غفلت‏به سر برد راهى به روشنایى ندارد. آنگاه كه گام اول برداشته شود و انسان از غفلت‏به در آید، باید در جستجوى یقین برآید. یقین كه همان ایمان است محصول دو چیز است: یكى علم و دانایى، و دیگرى خضوع و خشیت قلبى.
تخلق به اخلاق اسلامى در گرو علم به وجود خداوند و معاد و نبوت و دل سپردن به این علم و دانایى خود است. مؤمن كسى است كه عواطف و تمایل خود را همراه با دانش خود مى‏سازد. ایمان یعنى همراهى گرایشها با بینشها در اذعان به وجود خداوند.
علم به تنهایى كافى نیست اگرچه لازم است، بلكه باید نوعى آمادگى و خواست قلبى هم در كار آید. هر انسانى برحسب فطرت خود به خداوند متمایل است، اما این تمایل باید به ساحت‏خودآگاه او برسد و ظهور یابد تا واسطه ایمان قرار گیرد.
علم علاوه بر آن كه حقیقتى را به انسان مى‏نمایاند و مثلا وجود خداوند را نشان مى‏دهد، نقش مثبت دیگرى هم دارد و آن برانگیختن احساسهاى خفته آدمى و یا تقویت آنهاست.

انسان اگر دائما به آنچه علم دارد توجه داشته باشد و حضور خداوند در صفحه ذهن او تقویت‏شود، به ناگزیر میل او به خداوند كه اساس ایمان است‏بیشتر مى‏شود.
اصولا فراخوانى خداوند به تدبر در خلقت و تفكر در آسمان و زمین علاوه بر نقش حقیقت‏نمایى علم و آگاهى به آنها، به نقش انگیزش آن هم مربوط است.
هرچه تدبر در خلقت زیادتر شود، آدمى به آن دلباخته‏تر مى‏شود و این دلباختگى مى‏تواند زمینه‏اى براى دل‏سپردن به خالق آن باشد.

برای دریافت اینجا کلیک کنید