توضیحات

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

 مقاله در مورد نظریه فطرت در قرآن دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله در مورد نظریه فطرت در قرآن  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله در مورد نظریه فطرت در قرآن،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد


بخشی از متن مقاله در مورد نظریه فطرت در قرآن :

نظریه فطرت در قرآن

یكى از مباحثى كه در قرآن و سنت‏با اهمیت ویژه‏اى مطرح گردیده بحث فطرت است. فطرتمندى انسان، فطرى بودن دین، فطرت پسندى، حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطرى، اعتراف رسمى انسان به ربوبیت الهى در عالم ذر و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان، از جمله مسائلى است كه آیات قرآن و روایات ائمه معصومین‏علیهم‏السلام بر آن دلالت صریح دارند.

اما مهم آن است كه اگر چه در پاره‏اى آیات، انسان فطرتمند معرفى شده و بحث از الهام فطرى فجور و تقوا به انسان به میان آمده است ولى در بعضى آیات دیگر، خلقت طبیعى انسان به عنوان موجودى ظلوم، جهول، هلوع، كفار و طغیانگر مطرح شده است.

اگر در پاره‏اى از آیات، دین امرى فطرى معرفى گردیده و یا اقامه عدل هدف رسالت پیامبران بیان شده است (كه به دنبال فطرى بودن دین، عدالتخواهى و اقامه قسط و عدل نیز فطرى خواهد بود) اما در پاره‏اى دیگر از آیات، سبب تشریع دین، بروز اختلاف اولیه بین انسانها و نیاز اضطرارى آنها به دین و قوانین لازم براى رفع اختلافات بیان گردیده است و از آن استنباط مى‏شود كه دین مولودى اجتماعى است كه انسانها به حكم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه برده‏اند و نه به حكم فطرت. و این البته با نظریه برخى از جامعه‏شناسان نزدیكى زیاد دارد.

و نیز اگر در برخى آیات سخن از اعتراف رسمى انسان به ربوبیت الهى و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان به میان آمده است در برخى دیگر از آیات خالى بودن ذهن انسان در بدو تولد از هر گونه شناخت و معلومى مطرح شده است و این نیز با نظریه‏هاى برخى از روانشناسان قرابت دارد.
در این مقاله برآنیم تا ضمن بحث از معناى لغوى فطرت با توجه به وزن و صیغه آن در كلام عرب، كاربرد و مشتقات آن در قرآن، و تفاوت آن با طبیعت و غریزه، به تبیین بینش خاص قرآن در مورد فطرت و پیآمدهاى اجتماعى آن بپردازیم و مى‏كوشیم تا با بهره‏جویى و استمداد از نظریه بدیع علامه طباطبائى در تفسیر المیزان، كه كمتر به آن توجه شده و یا متاسفانه مورد بى‏مهرى واقع گردیده است‏به زدودن پاره‏اى از ابهامات بپردازیم.

معنى لغوى فطرت
واژه «فطره‏» بر وزن «فعله‏» دلالت‏بر نوع دارد مانند جلسه یعنى نوع خاصى از نشستن، مثلا اگر بگوییم: جلست جلسه زید یعنى مثل زید و به نوع نشستن وى نشستم. بنابر این واژه «فطره‏» از ماده «فطر» به معنى نوعى خاص از آفرینش است‏یعنى خلقت و آفرینشى بى‏سابقه كه از آن به ابداع تعبیر مى‏شود.
راغب اصفهانى در مفردات در مورد معنى فطرت چنین مى‏گوید: «و خداوند خلق را فطر نموده است و این فطر یعنى ایجاد كردن شى‏ء به شكلى بدیع و تازه بر كیفیتى كه فعلى از افعال از آن صادر گردد». (1)

ابن اثیر نیز در نهایه، در توضیح ماده «فطر» در حدیث نبوى، «كل مولود یولد على الفطره‏» (2) مى‏گوید: «فطر به معنى ابتدا و اختراع است و فطره حالت آن ابتداء و اختراع را بیان مى‏كند مانند جلسه و ركبه یعنى نوعى خاص از نشستن و سوار شدن و معنى حدیث این است كه: هر فردى بر نوعى خاص از صفات جبلى و طبیعى متولد مى‏شود به طورى كه آماده پذیرش دین الهى مى‏گردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پیوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمى‏كند و همانا علت عدول انسانها از آن، آفتى از آفات بشرى یا تقلیدى است كه از غیر در آنها اثر مى‏گذارد;» (3)
بیان این مقاله درباره فطرت با تعبیر راغب به «و ابداعه على هیئه مترتبه لفعل من الافعال‏» و نیز با تعبیر ابن اثیر به «انه یولد على نوع من الجبله والطبع المتهیئ بقبول الدین‏» هماهنگ است.
استعمال واژه فطرت و مشتقاتش در قرآن‏در قرآن مجید واژه‏هاى «فطره‏» (4) ، «فطركم‏»، (5) «فطرنا»، (6) «فطرنى‏»، (7) «فطرهن‏»، (8) «فطور»، (9) «فطر»، (10) «منفطربه‏» (11) . انفطرت، (12) و «فاطر» (13) به كار رفته است كه همه جا به معنى ابداع و آفرینش بدون سابقه است.

طبیعت، غریزه، فطرت
«طبیعت‏» یعنى سرشتى كه اشیاى مادى بر آن آفریده شده‏اند، بیشتر در مورد موجودات بیجان به كار مى‏رود و اگر در مورد جاندارها به كار رود به آن جنبه‏هایى از جانداران كه با بیجانها مشتركند اطلاق مى‏شود.

«غریزه‏» بیشتر در مورد حیوانات به كار مى‏رود و اگر در مورد انسان به كار رود به جنبه‏هاى حیوانى موجود در انسان اطلاق مى‏شود و عبارت از نوعى حالت تسخیرى و غیر آگاهانه یا نیمه آگاهانه از ناحیه خلقت است كه بر خود محورى و یا بقاى نوع استوار است و به عضوى مادى از بدن انسان مربوط مى‏شود مانند غریزه گرسنگى كه با سیستم عصبى هیپوتالاموس و یا غریزه تشنگى كه با

سیستم عصبى هیپوتالاموس و غده هیپوفیز ارتباط دارد و این دو از نوع گرایشهاى فیزیولوژیك به شمار مى‏روند كه براى ادامه حیات حیوان ضروراند. و نیز مانند غریزه جنسى كه از نوع گرایشهاى لازم براى بقاى نسل است و ارضا نشدن آن حیات موجود زنده را به خطر نمى‏اندازد بلكه بقاى نوع را به خطر مى‏اندازد.
«فطرت‏» در مورد انسان و خصلتهاى فرا حیوانى او به كار مى‏رود، در حد حالتى آگاهانه و حاوى نوعى قداست است. همچون غریزه و طبیعت‏سیرى تدریجى و ساختارى ثابت دارد اما مرحله‏اى تكاملى است كه پس از فعلیت‏یافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شكوفایى حس و خیال یعنى همراه با پیدایش عقل تكون مى‏یابد و در پرتو آنها، گرایشهاى غریزى نیز مى‏توانند از نوعى قداست‏برخوردار شوند.

فطریات در انسان به ترتیب در سه ناحیه دانش، ارزش و گرایش شكوفا مى‏شوند و فعلیت مى‏یابند. در زمینه دانش، گزاره‏ها به شكل توصیفى و خبرى بیان مى‏شوند. در زمینه ارزش، گزاره‏هاى حاكى از آنها شكلى دستورى دارند. گرایشها نیز پاره‏اى حالات نفسانى‏اند كه پس از شكوفایى ارزشها در انسان پدید مى‏آیند و موجب جهتگیرى وى به سوى هدفى والا و مقدس مى‏شوند. فعلیت ارزشها و گزاره‏هاى آنها منوط به فعلیت عقل نظرى و استمداد عقل عملى از آن است تا آنجا كه اگر عقل نظرى در انسان شكوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امكان فعلیت و جولان عقل عملى نخواهد بود. (14)

در این جا به این اجمال بسنده مى‏كنیم و به بررسى دو دسته آیات در این باره مى‏پردازیم: دسته اول آیاتى كه معنایى سلبى از فطرت ارائه مى‏دهند و دسته دوم آیاتى كه معنایى ایجابى دارند.
آیات دسته اول
آیه 78 سوره نحل به خالى بودن لوح نفس از كلیه معلومات در آغاز تولد و پیدایش تدریجى معلومات پس از آن از طریق حواس و فكر مى‏پردازد: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شیئا وجعل لكم السمع والابصار والافئده لعلكم تشكرون‏» چنان كه در تفسیر المیزان (15) ذیل آیه فوق آمده

است‏سیاق آیه، و اشاره آن به مبادى علم حصولى یعنى حس و فكر و نیز پیدایش تدریجى معلومات در آنها، دلالت‏بر این معنى دارد كه آنچه در این آیه از انسان در بدو تولد نفى شده است علم حصولى است. بنابراین، انسان در آغاز به هیچ چیزى كه مبدا آن حس یا عقل باشد علم حصولى ندارد.
بدین ترتیب بنا به تصریح كلام وحى، هیچ گزاره‏اى اعم از گزاره‏هاى بدیهى و فطرى، یا غیر بدیهى و نیز اعم از این كه متعلق شناخت آن عالم طبیعت، ماوراى طبیعت، انسان یا ذات احدیت و; باشد در آغاز تولد براى انسان به علم حصولى معلوم نخواهد بود.

و اگر چنین باشد كه كودك در بدو تولد واجد هیچ تصور و تصدیقى نباشد در این صورت نه فقط دانش بلكه ارزشها و گرایشهاى انسانى نیز از طفل در آغاز پیدایش نفى مى‏شود زیرا ارزش، به عنوان ارزش فطرى و نه به عنوان غریزه و میل ناآگاهانه حیوانى، در انسان پس از علم وى به ارزشمندى آن حاصل مى‏شود و با نفى هر نوع علم و آگاهى، ارزشها نیز منتفى مى‏شوند. همین‏طور است گرایشهاى فطرى; زیرا هر گرایشى اعم از فطرى یا غیر فطرى پس از علم نفس به غایت آن و

ارزشمندى آن غایت، براى انسان حاصل مى‏شود. بر این اساس نفس انسانى در آغاز پیدایش، هیچ تصور یا تصدیق فطرى و نیز هیچ ارزش یا گرایش فطرى را واجد نیست. تنها چیزى كه انسان در آغاز و نیز به هنگام كهنسالى یعنى پس از ضعف قوا و از دست دادن معلوماتش واجد مى‏شود علم حضورى نفس به خودش است.

در سوره نحل آیه 70 آمده است: «والله خلقكم

ثم یتوفاكم ومنكم من یرد الى ارذل العمر لكی لایعلم بعد علم شیئا ان الله علیم قدیر».
علامه طباطبائى نیز در تفسیر این آیه در المیزان (16) به این مطلب تصریح كرده‏اند و ادعاى خالى بودن ذهن انسان در آغاز پیدایش را همان چیزى مى‏دانند كه روانشناسان بر آن تاكید كرده‏اند.
اگر چنین است، فطرى بودن دین و ارزشهاى انسانى به چه معنى خواهد بود؟ و نیز چگونه اقرار انسان به ربوبیت الهى در عالم ذرو اعتراف وى به عدم تبعیت از شیطان تفسیرى معقول مى‏یابند.
2- آیه‏213 سوره بقره به سبب تشریع دین مى‏پردازد: «كان الناس امه واحده فبعث الله النبیین

مبشرین ومنذرین وانزل معهم الكتاب بالحق لیحكم بین الناس فیما اختلفوا فیه وما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ماجاءتهم البینات بغیا بینهم فهدى الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه والله یهدی من یشاء الى صراط مستقیم‏».

علامه طباطبائى در تفسیر این آیه ابتدا به بیان تاریخ اجمالى حیات اجتماعى و دینى نوع انسان مى‏پردازند و بنا به مفاد آیه، حكم در مورد انسان به زندگى اجتماعى و نیز لزوم رعایت عدل را از جمله احكامى مى‏دانند كه انسان بنا به اضطرار به سوى آن كشیده شده است‏یعنى این دو حكم را معلول ضرورى این حكم مى‏دانند كه: «انسان باید هر چیزى را كه در طریق كمال او مؤثر است‏براى استكمال خود استخدام نماید و به هر طریق ممكن از موجودات دیگر و از جمله از همنوعان خود به نفع خود و براى بقاى حیات خویش استفاده نماید». و به این ترتیب بشر با استناد به این اصل به مسیر خود ادامه مى‏دهد تا با این مشكل روبرو مى‏شود كه هر فردى از افراد انسان بنا به همین اصل، همان را مى‏خواهد كه دیگران مى‏خواهند یعنى همان‏طور كه او مى‏خواهد از طبیعت و دیگران به

نفع خود بهره‏مند شود دیگران نیز همین را مى‏خواهند و همین جا است كه زندگى اجتماعى را مى‏پذیرد و دوام اجتماع و در حقیقت دوام زندگى خویش را منوط به پذیرش عدالت اجتماعى و این كه هر صاحب حقى به حق خود برسد مى‏داند و این بدان معناست كه حكم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حكمى است كه بشر آن را به اضطرار پذیرفته است‏به طورى كه اگر اضطرار نمى‏بود

هرگز هیچ انسانى حاضر نمى‏شد دامنه اختیار و آزادى خود را محدود كند. (17)
شاید مستند نمودن اختلاف دوم یعنى اختلاف پس از عرضه دین به عنوان بغى و عدم استناد اختلاف اول به عنوان بغى، مؤید نظر علامه باشد زیرا بغى آن گاه صدق مى‏كند كه انسان چیزى را بداند ولى به خاطر منافع شخصى برخلاف آن عمل نماید اما اگر چیزى را نداند و اشتباه كند عنوان بغى بر آن صادق نخواهد بود.

اما در این صورت آیا این تفسیر با فطرى بودن عدل منافات ندارد؟ مسلما اگر فطرى بودن را بدین معنا بگیریم كه هر انسانى آن را در بدو تولد مى‏داند و یا قبل از هر میلى به آن متمایل مى‏شود، گرایش به عدل، بنابر این تفسیر، از گرایشهاى فطرى محسوب نخواهد شد زیرا گرایش به عدل از چنین خاصیتى برخوردار نیست و در این صورت فطرى نبودن عدل مستلزم فطرى نبودن غایت ارسال انبیا است و اگر غایت ارسال انبیا (18) و سبب تشریع دین فطرى نباشد آیا خود دین مى‏تواند فطرى باشد.
علامه طباطبائى در ادامه به عنوان تاییدى از تاریخ به نفع نظریه ایشان مى‏فرمایند:
«و به همین جهت هر جائى كه انسانى قوت بگیرد و از سایرین نیرومندتر شود در آن جا حكم عدالت اجتماعى سست مى‏شود و شخص نیرومند مراعات عدالت اجتماعى را در حق ضعیف نمى‏كند و لذاست كه همواره شاهد رنج و محنتى بوده‏ایم كه مردم ضعیف از طبقه قوى متحمل مى‏شوند. جریان تاریخ نیز تا به امروز كه عصر تمدن و آزادى است‏بر همین منوال بوده است و اگر عدالت

اجتماعى، اقتضاى اولیه طبیعت انسانى مى‏بود باید عدالت اجتماعى در شئون اجتماعات غالب مى‏بود در حالى كه مى‏بینیم دائما خلاف این امر جریان داشته و نیرومندان خواسته‏هاى خود را به منظور نیل به مقاصد خود بر طبقه ضعیف تحمیل مى‏كردند. (19) »
3 – در آیات 34 سوره ابراهیم، 72 سوره احزاب،19 سوره معارج، و7 سوره علق، انسان طبعا به صفات ظلوم، كفار، جهول، هلوع و طغیانگر توصیف شده است. علامه طباطبائى این آیات را تاییدى بر نظر خود دانسته‏اند (20) آیا این توصیفات مستلزم نفى فطرى بودن ارزشهاى معنوى در انسان نیست؟ آیا اتصاف طبعى انسان به این صفات، سرانجام نوعى دعوت به رذایل و غلبه شر بر خیر و هلاكت انسان را در پى نخواهد داشت؟
روانشناسان عموما ذهن انسان را در آغاز تولد خالى از هر گونه معلوم بالفعلى مى‏دانند. (21) برخى از جامعه‏شناسان نیز خواسته‏هاى معنوى انسان را معلول ضرورتهاى اجتماعى دانسته‏اند و معتقدند تنها منافع و مصالح مادى بشر است كه مقتضى زندگى اجتماعى و وضع مقررات و رعایت عدالت اجتماعى است و علم و دانش اندوزى نیز تنها به این دلیل كه بهترین ابزار تحصیل زندگى مادى و كسب قدرت و تسلط بر دیگران است، مطلوب جامعه بشرى است و قداست زندگى اجتماعى، عدالت اجتماعى، دانش اندوزى و; نیز داراى قداست فرضى به منظور نیل زودتر به مقصود است نه این كه اینها ذاتا داراى قداست و ارزش باشند. (22)

آیا همچون برخى عالمان جدید منكر فطریات شویم و دلایل فوق از قرآن، تفسیر، سنت تاریخى، روانشناسى و جامعه‏شناسى را مستمسك قرار دهیم یا با بى‏مهرى تمام علامه طباطبائى را متهم به ارائه تفسیرى سطحى و همسو با دانشمندان تجربى كنیم و یا به حكم عقل و تجلى عالى و اكمل آن در كلام وحى، ملاك فطریات را در هر حوزه و مقام متناسب با آن معرفى كنیم؟
در ناحیه تصورات از دانشها، فطرى را آن بدانیم كه یا عارض ذهن نمى‏شود – اگر انسان در مرتبه‏اى نباشد كه بتواند آن را تصور كند – و یا اگر عارض ذهن شد به دلیل بساطت آن خالى از هر نوع ابهام و پیچیدگى باشد و در ناحیه تصدیقات از دانشها، فطرى را چنان تعریف كنیم كه همین قدر كه

انسان در مسیر رشدش به مرحله‏اى برسد كه بتواند طرفین حكم یعنى موضوع و محمول را تصور كند ارتباط آنها را تصدیق نماید. و در این خصوص به آموزش و استدلال، نیاز نداشته باشد و در این صورت پذیرش فطریات با آیه 78 سوره نحل منافاتى نخواهد داشت و روانشناسان نیز متهم به انكار فطریات نخواهند گشت.
در ناحیه ارزشها نیز، پس

از شناخت مراحل و مراتب مختلف مقام انسانیت، نیل به ارزشمندى هر ارزش فطرى را مشروط به راهیابى انسان به مقام و مرتبه ویژه آن كنیم تا در آن مقام از مقامات انسانى بدون احتیاج به هر گونه آموزش و استدلال و به صورتى خودجوش، به ارزشمندى و قدسى بودن آن حكم نماید – اگر چه در مراحل پایینتر ممكن است مسائلى از قبیل اختلافات انسانها زمینه‏ساز صعود انسان به

مرتبه بالاتر و تصدیق ارزشمندى چیزى (مثل حسن عدل و قبح ظلم) گردد – و پس از آن به سوى آن جهتگیرى كند بدون این كه در این جهتگیرى و گرایش خویش به عنوان گرایشى فطرى، دلیلى جز قرار گرفتن وى در مرتبه و مقام انسانى ویژه آن و علم به ارزشمندى آن غایت داشته باشد.
بر این اساس، تفسیر علامه در ذیل آیه‏213 سوره بقره – در خصوص منفعت طلبى انسان در

مرتبه‏اى، و گرایش وى به زندگى اجتماعى و بروز اختلاف به عنوان امرى طبیعى در مرتبه‏اى بالاتر و باز حركت وى به سمت عدالت اجتماعى در مرتبه‏اى بالاتر از مرتبه قبلى، بیانگر سیر تدریجى او به سمت كمال و التزام تكوینى وى به لوازم هر مرتبه خواهد بود. طبیعى است‏به حكم قاعده ضرورت بین علت و معلول، نیل به هر مرتبه پس از تحصیل كلیه شرایط لازم اجتناب ناپذیر خواهد بود و این اجتناب ناپذیرى، نافى فطرى بودن لوازم ذاتى و تكوینى هر مرتبه نخواهد بود چه غیر فطرى و نیز فطرى پس از تحصیل شرایط لازم براى شكوفایى آنها، ضروره فعلیت مى‏یابند و در نیازمندى یكى به تامل و نظر، و عدم نیاز دیگرى به تامل و نظر در هر مرتبه متفاوت مى‏گردند و به عبارتى دیگر، در هر

مرتبه، فطریات از لوازم ذاتى آن مرتبه خواهند بود به طورى كه خود آن مرتبه و فعلیت‏یافتنش در شكوفایى آن امر فطرى كافى خواهند بود اما در غیر فطریات، تامل و نظر نیز لازم خواهد بود یعنى شرط شكوفایى آنها محسوب مى‏شود.
و در این صورت نظریه جامعه‏شناسان نیز در مورد خاستگاه اجتماعى دین به شرط عدم انحصار آن در اجتماع و نیز به شرط این كه دین را ساخته و پرداخته دست انسان در اوضاع اجتماعى ویژه ندانند مقبول خواهد بود; چه با یك تامل منطقى مى‏توان فهمید كه گزاره «هر اجتماع و بدنبال آن بروز هر اختلافى نیازمند قانون و دستورالعمل است‏» و منعكس به موجبه كلیه «هر قانون و

دستورالعملى مولود ضرورتى اجتماعى است‏» نمى‏شود بلكه به موجبه جزئیه منعكس مى‏گردد و بر این اساس خاستگاه دین صرفا اجتماع و اختلافهاى افراد نخواهد بود بلكه نیازهاى معنوى فردى وى نیز در مسیر رشد و تكامل او را نیازمند دین مى‏گرداند. همچنین اتصاف انسان به داشتن طبعى ظلوم، جهول، كفار، هلوع و; بیانگر لوازم ذاتى انسان در مرتبه معینى از وجود است كه این مرتبه اولا در طول سایر مراتب و مقامات انسانى قرار دارد ثانیا شرط لازم شكوفایى مراتب بعدى است و گذر از آن لازم و حتمى است لذا در آیه 72 و73 سوره احزاب: «انا عرضنا الامانه على السموات والارض والجبال فابین ان یحملنها واشفقن منها وحملها الانسان انه كان ظلوما جهولا» اتصاف انسان به ظلم وجهل مصحح عرضه امانت الهى – یعنى ولایت الهیه و كمال عبودیت از ناحیه تلبس به اعتقاد و عمل صالح و سلوك راه كمال و ارتقاء از ماده دون به اوج اخلاص به انسان معرفى شده

است زیرا موضوع قابل ظلم و جهل است كه مى‏تواند متصف به دو وصف عدل و علم شود و در مسیر رشد و تعالى به مرتبه‏اى نایل گردد كه تدبیر امرش را به ست‏خداوند سپارد و ولایت الهیه شامل حال او گردد. (23) و بر همین اساس در آیات سوره معارج: «ان الانسان خلق هلوعا× اذا مسه الشر جزوعا× واذا مسه الخیر منوعا× الا المصلین× الذین هم على صلاتهم دائمون× والذین فى اموالهم حق معلوم للسائل والمحروم;» هلوع بودن انسان كه توضیح آن در آیات 20 و 21 آمده از جمله صفاتى معرفى شده است كه انسان به اقتضاى حكمت الهى و به منظور اهتداى او به

سمت‏خیر و سعادت به آن متصف شده است زیرا این صفت تنها وسیله‏اى است كه انسان را به سعادت و كمال مى‏رساند مشروط بر این كه از این صفت‏سوء استفاده نكند و آن را در عداد صفات رذیله قرار ندهد لذا استثناء انسانهاى نمازگزار نه به این معنى است كه صفت هلع در این دسته از انسانهاى مؤمن وجود ندارد بلكه به این معنى است كه اینان این صفت را در همان جنبه كمالى و مثبت آن یعنى تنها وسیله صعود به مراتب بالاتر و رسیدن به لوازم ذاتى آن مراتب نگه داشته‏اند و آن را به یك صفت رذیله تبدیل نكرده‏اند (24) و این همه بیانگر این معنى است كه:

هر مرتبه لوازمى دارد كه منفك از آن مرتبه نیست. انسان در حالى كه طفل است‏خیر و شر خویش را به وسیله تجهیزات غریزى تشخیص مى‏دهد و بر همین حال است تا به مرحله بلوغ و رشد عقلانى بر سد و ادراك حق باطل برایش میسور گردد و در این هنگام، بسیارى از مصادیق خیر و شر در نزد وى تغییر مى‏یابند و اگر بر همان مسیر قبلى یعنى پیروى از هواهاى نفسانى و پافشارى بر مشتهیات نفسانى اصرار ورزد از اتباع حق غافل مى‏گردد و تارها بر فطرت فعلیت‏یافته خود مى‏تند. پس انسان با رسیدن به بلوغ عقلانى به اولین منزل و مرتبه ویژه انسان مى‏رسد و از این اولین منزل

انسانیت، نسیم روح‏بخش فطرت وزیدن آغاز مى‏كند و صفاتى كه در مورد فطریات به عنون وجه فارق فطرى از غریزى برشمردیم آشكار مى‏گردد.
پس فطرى نه آن است كه در آغاز تولد همراه انسان است و نه آن است كه هر انسانى در هر مرتبه‏اى آن را تصدیق مى‏كند بلكه آن است كه در مسیر تكوینى انسان به سمت كمال پس از رسیدن وى به مرتبه بلوغ عقلانى در پرتو اعمال صالحه شكوفا مى‏گردد و از لوازم ذاتى آن مرتبه محسوب مى‏شود و نماز و راه یافتن به عمق آن و برقرارى ارتباط بین خالق و مخلوق، از زبان خالق آگاه به كلیه عوالم و مراتب وجود اولین شرط این شكوفایى است كه نمازگزار بسته به مرتبه و مقامى كه در آن قرار دارد نمازش در همان مرتبه و لوازم و مكشوفات وى، خاص همان مرتبه است و در هر صورت نیل به مقصود با «ایاك نعبد» و نه «ایاك اعبد» در اولین خطاب به خداوند آغاز و; با سلام یعنى رجوع به كثرات به شرط سلامت از حجب آنان و بقاى به حق محقق مى‏شود و این آغاز و این پایان اهمیت و نقش جامعه صالح را در عبادت خداوند و نیل به كمالات انسانى آشكار مى‏كند. بگذاریم و بگذریم كه این شكسته پاى درمانده را در این وادى پاى گام زدن نیست.
آیات دسته دوم

در این جا به بررسى آن دسته از آیات مى‏پردازیم كه معنایى ایجابى درباره فطرت دارند، آیا این دسته آیات درباره فطرت پس از شكوفایى عقل و رسیدن انسان به مرتبه عقلانى سخن مى‏گویند یا قبل از آن؟
1 – در قرآن در آیات متعددى با عنوان «ذكر» نام برده شده است‏حتى خود پیامبر اكرم نیز با عنوان «ذكر» خطاب شده است. در سوره غاشیه آیه 21 خداوند، پیامبر اكرم را مورد خطاب قرار مى‏دهد و مى‏فرماید «فذكر انما انت مذكر;» یادآورى كن همانا جز این نیست كه تو فقط یادآورى كننده هستى. این خطاب قرآن به پیامبر این معنا را القا مى‏كند كه گویى انسانها چیزهایى را در اول تولد و قبل از آن مى‏دانسته و با آنها متولد شده‏اند به طورى كه با یادآورى واسطه وحى آنها را به یاد مى‏آورند.
2 – در بع

ضى آیات، استفهام تقریرى به كار رفته است و سؤالاتى بلا جواب مطرح شده‏اند:
سوره زمر آیه‏9: «هل یستوی الذین یعلمون والذین لایعلمون.
سوره ص آیه 28: «ام نجعل الذین آمنوا وعملوا الصالحات كالمفسدین فى الارض ام نجعل المتقین كالفجار».
سوره رعد آیه‏19: «افمن یعلم انما انزل الیك من ربك الحق كمن هو اعمى.
چنین به نظر مى‏رسد كه این نوع استفهامات بلاجواب بر این مطلب دلالت دارد كه جواب آنها بر همگان آشكار و فطره معلوم است.
3 – در سوره شمس به الهام فطرى فجور و تقوا تصریح فرموده و آن را فعل الهى مى‏داند سوره شمس آیه‏7 و 8: «ونفس وماسویها فالهمها فجورها وتقویها».
4 – و بالاخره در سوره روم آیه 30 براى اولین بار واژه «فطره‏» را به كار مى‏برد

و ابتناى دین بر فطرت و سرشت انسانها را یادآور مى‏شود و خلق و آفرینش را دگرگون ناشدنى معرفى مى‏نماید: «فاقم وجهك للدین حنیفا فطره الله التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم ولكن اكثر الناس لایعلمون‏».
5 – آیه میثاق و اقرار به ربوبیت‏خداوند نیز بر نوعى پی

مان بین انسان و ذات احدیت دلالت دارد: سوره اعراف آیه 172: «واذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذریتهم واشهدهم على انفسهم الست‏بربكم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا یوم القیامه انا كنا عن هذا غافلین‏».
6 – سوره یس آیه 60 نیز بر نوعى عهد و پیمان بر پرستش

خداوند و عدم پرستش شیطان دلالت دارد: «الم اعهد الیكم یابنى آدم ان لاتعبدوا الشیطان انه لكم عدو مبین وان اعبدونى هذا صراط مستقیم‏».
این آیات و احادیث فراوان دیگر در این باره، همگى دلالت دارند كه انسان از نوعى فطرت برخوردار است كه گویا قبل از تولد با انسان همراه بوده است و با تولد نیز همراه او خواهد بود. اگر چنین است این آیات را چگونه با آیات دسته اول جمع كنیم آیا به استناد این آیات، معنى عوام پسند فطرت را به قرآن نسبت دهیم و از آیات دسته اول چشم بپوشیم و به سیل غافلان بپیوندیم؟ یا مراتب كلام وحى را بشناسیم و در این شناسایى از خود قرآن استمداد كنیم تا مرتكب خطا نیز نشده باشیم.
آیا مقام تذكر و یادآورى به هر انسانى و در هر مرتبه‏اى تعلق دارد از كودك تا پیر، از جاهل تا عالم؟ قرآن در سوره رعد آیات‏19 تا23 این مقام را به خردمندان و صاحبان اعمال صالح و ترسنده از خداوند نسبت مى‏دهد: «انما یتذكر اولوالالباب، الذین یوفون بعهدالله ولاینقضون المیثاق والذین یصلون ما امر الله به ان یوصل ویخشون ربهم ویخافون سوء الحساب والذین صبروا ابتغاء وجه ربهم واقاموا الصلواه وانفقوا مما رزقناهم سرا وعلانیه;»

بنابراین مقام تذكر لازمه مرتبه خاصى از مراتب وجودى انسان است كه به صاحبان الباب و عمل صالح و ترسنده از خداوند و; اختصاص دارد به طورى كه شخص در این مرتبه، خود جوش و بدون نیاز به استدلال متذكر مسائلى مى‏گردد، لذا بلافاصله پس از استفهام تقریرى به كار رفته در آیه‏19 سوره رعد: «افمن یعلم انما انزل الیك من ربك الحق كمن هو اعمى‏» عبارت «انما یتذكر اولوالالباب‏» آمده است‏یعنى این صاحبان عقل‏اند كه متذكر جواب صحیح مى‏شوند. و نیز در آیه 50 سوره انعام پس از عبارت: «هل یستوى الاعمى والبصیر» عبارت «افلا تتفكرون‏» آمده است‏یعنى آنان كه به مرتبه فكر نرسیده‏اند گمان مى‏برند كه اعمى و بصیر مساوى‏اند. و در آیه‏16 از سوره رعد:

«قل هل یستوى الاعمى والبصیر ام هل تستوى الظلمات والنور ام جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق علیهم‏».
به این مطلب اذعان شده است كه آنان كه خلق و آفرینش بر ایشان مشتبه گشته و شركایى براى خداوند قرار مى‏دهند، اینان گمان استواى اعمى و بصیر و ظلمات و نور را مى‏برند و جز خداوند را به عنوان ولى مى‏گیرند. یعنى چون به آن مرتبه عقلانى لازم نرسیده‏اند نسیم دلنواز فطرت بر آنان نوزیده و گمان تساوى اعمى و بصیر و ظلمات و نور را مى‏برند.
همچنین آیات ذیل:
سوره زمر آیه‏9: «قل هل یستوى الذین یعلمون والذین لایعلمون، انما یتذكر اولوا الالباب‏».
سوره غافر آیه 58: «وما یستوى لاعمى والبصیر والذین امنوا وعملوا الصالحات ولاالمسى‏ء، قلیلا ما تتذكرون‏».
سوره هود آیه 24: «مثل الفریقین كالاعمى والاصم والبصیر والسمیع هل یستویان مثلا افلا تذكرون.
معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطرى در آیات‏7 و 8 سوره شمس و نیز در آیه «فالهما فجورها وتقویها» با فاء تفریع و پس از آیه «ونفس وماسویها» آمده است كه اشاره به تسویه نفس و تفریع الهام فطرى فجور و تقوا به تسویه نفس و تعدیل قواى آن دار

د. علامه طباطبائى نیز به این مطلب در تفسیر آیات مذكور تصریح كرده‏اند. (25)
بنابراین الهام تقوا و فجور از طرف خداوند به انسان پس از تسویه نفس و تعدیل قواى انسان صورت مى‏گیرد به طورى كه اگر انسانى از تسویه و تعدیل قوى برخوردار نگردد به مقام و مرتبه دریافت الهام فطرى فجور و تقوا نیز نایل نشود و مادامى كه به این مقام نایل نشده است‏خیر و شر خویش را به وسیله تجهیزات غریزى تشخیص مى‏دهد اما به محض این كه به این مرتبه و مقام رسید یعنى به مرحله بلوغ و رشد عقلانى واصل شد و در پرتو این رشد، بین قوا عدالت‏برقرار كرد ادراك فجور و تقوا به الهام فطرى بر وى معلوم گردد و چه بسا كثیرى از مصادیق خیر و شر كه در مرحله قبل از تسویه توسط تجهیزات غریزى تشخیص داده بود در نزد وى تغییر یابند.
و البته هر كسى به مقام درك و الهام فجور و تقوا خواهد رسید زیرا در این آیه به آن قسم خورده شده است و در این صورت حفظ این مقام و اتباع حق به حفظ مقام تسویه و تزكیه خویش است و الا اگر بر اتباع هواهاى نفسانى و مشتهیات حیوانى اصرار ورزد از اتباع حق غافل شود و تنزل وجودى یابد و به مرحله قبل از الهام و تسویه بازگشت نماید و تجهیزات غریزى فرمانرواى او گردد لذا در ادامه این آیات مى‏فرماید: «قد افلح من زكیها وقد خاب من دسیها».

آیه دیگر، آیه 30 سوره روم است كه در آن از خود واژه «فطره‏» استفاده شده است: «فاقم وجهك للدین حنیفا فطره الله التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم ولكن اكثر الناس لایعلمون‏».
این آیه پس از آیاتى آمده است كه درصدد اثبات مبدا و معاد است و در آن متفرع بر یگانه بودن خداوند در خالقیت و تدبیر امور، همچنین عدم امكان نجات اعراض كنندگان از فرامین خداوند مى‏فرماید: پس رو به سوى دین نما;

این كه پس از اقامه استدلال، توجه انسان را به سوى دین جلب نموده است، دلیل بر این است كه انسان تا به مقام تدبیر و تعقل یعنى همان مرحله بلوغ و رشد عقلانى نایل نیاید دین را مطابق با فطرت نمى‏یابد و خلقت او قبل از رسیدن به این مرحله او را به سوى دین نمى‏خواند و الا دلیلى بر این تفرع وجود نمى‏داشت. همچنین عبارت «ولكن اكثر الناس لایعلمون‏» موید این معناست كه آنان كه در اثر اصرار بر مشتهیات نفسانى و اتباع هواهاى نفسانى از اتباع حق غافل و از مرتبه عقلانى و مقام تدبیر و تعقل، تنزل وجودى یافته‏اند دین را مطابق با فطرت نمى‏یابند و این عده اكثریت مردم را تشكیل مى‏دهند. عبارت تفسیر المیزان در این‏باره شایان توجه است. (26)
در این صورت فطرى بودن دین نه به این معنى است كه انسان در هر مرتبه‏اى و با هر بینش و هر گونه عملى متوجه و متمایل به آن است‏بلكه به این معناست كه دین به عنوان مجموعه‏اى از اصول و سنن و قوانین عملى كه اتخاذ آنها به دلیل مبتنى بودن بر حوایج‏حقیقى، سعادت حقیقى انسان را تضمین و او را به كمال حقیقى مى‏رساند از مقتضیات تكوینى خلقت انسان است و از آنجا كه حوایج در صورتى حقیقى‏اند و رفع آنها، انسان را به سعادت حقیقى مى‏رساند كه نفس انسانى آن را طلب وعقل وى آن را تصدیق كند پس دین از مقتضیات خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است‏بنابر این باید كوشید تا به مرتبه بلوغ عقلانى رسید و در آن مرتبه باقى ماند تا مصادیق حق و باطل كه به تشخیص تجهیزات غریزى بر انسان معلوم شده بود تغییر یابند و جاى خود را به مصادیقى دیگر دهند و این جز با رشد عقلانى و ایمان و عمل صالح یعنى جز با تربیت و پرور

ش صحیح دست‏یافتنى نیست. و لذا قرآن، رجس و پلیدى را كه مقابل ایمان است در آیه 100 سوره یونس به آنان كه به تعقل و لوازم آن پایبند نیستند و آیات الهى (دین خدا) را تكذیب مى‏كنند اختصاص مى‏دهد.
اینجا است كه نقش امام، ضرورت حضور مداوم و تابش وى به منظور تعیین مصادیق واقعى خیر و شر و تربیت و پرورش صحیح و ایجاد محیط سالم و فضاى معنوى براى رشد و ارتقاى انسان معلوم مى‏گردد و مضرات واگذارى اجتماع به حال خود و یا دعوت آنها به مقتضیات جهازات تكوینى غریزه و دنیاپرستى روشن مى‏گردد.

و این جاست كه تفاوت بعضى از واژه‏ها در دو فرهنگ مادى و دینى بسته به اختلاف مراتب وجودى این دو فرهنگ و مدعیان آنها آشكار مى‏گردد و اشتراك آنها جز در لفظ نخواهد بود چه، مثلا مفهوم آزادى به عنوان یكى از لوازم دستگاه تكوینى انسان در مرتبه عقل با مفهوم آزادى به عنوان یكى از مقتضیات تكوینى انسان در مرتبه غریزه متفاوت مى‏شود یكى آزادى را در آزادى یوسف و تسلیم نشدن وى در برابر شهوات مى‏داند و دیگرى آزادى را در بى‏بندوبارى و غرق شدن در شهوات.
و اینجا است كه مفهوم اخلاق و ارزشهاى انسانى و نقش بنیادین آنها در سیستم اقتصادى

و سیاسى، جایگاه ویژه خود را مى‏یابند زیرا هم تجهیزات غریزى مى‏توانند در جهت آمال معنوى عقل در برقرارى عدالت اجتماعى و حاكمیت ارزشهاى معنوى در نظام اقتصادى و سیاسى، قداست‏یابند و هم عقل مى‏تواند لباس مادیت‏بر تن كند و در ردیف غرایز و براى پیشبرد آنها به منفعت‏طلبى و خودمحورى شخص قدرت‏طلب و دنیاپرست كمك كند و بهره‏ها نصیب او نماید.
و این جاست كه آیات سوره معارج و; در مورد نقش نماز و سایر اعمال صالحه (رسیدگى به مستمندان و;) معنى مى‏یابند و راهگشایمان خواهد بود.

اما اگر فطرت، مرحله‏اى تكاملى است كه پس از فعلیت‏یافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شكوفایى حس و خیال یعنى همراه با پیدایش عقل، تكون مى‏یابد و اگر فطرى بودن دین و ارزشهاى انسانى از لوازم تكوینى خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است، در این صورت اقرار انسان به ربوبیت الهى در عالم ذرو پیمان و عهد او با خداوند در عدم تبعیت از شیطان چگونه تفسیرى معقول مى‏یابند؟
در مورد آیه میثاق سه تفسیر وجود دارد:
1 – خداوند پس از آفرینش آدم به صورت انسان، نطفه‏هایى را كه در صلب او تكون یافته و بعدا اولاد بلافصل او مى‏شدند بیرون آورد و از آن نطفه‏ها نیز نطفه‏هاى دیگرى را كه بعدا فرزندان نطفه‏هاى اول مى‏شدند بیرون كشید و; تا این كه این نطفه‏ها كه متناظر با كلیه آحاد بشر بودند به صورت ذراتى بى‏شمار درآمدند آن گاه هر یك از این ذرات را به صورت انسانى تام‏الخلقه و عینا نظیر همان انسان

دنیوى كه این ذره جزئى از آن است درآورد به طورى كه جزئى كه از اجزاى زید بود عینا زید شد و; و همه را جان داد و داراى گوش، چشم عقل و ادراك گردانید و سپس خود را به ایشان معرفى كرد و از ایشان در مورد ربوبیت‏خویش اقرار گرفت و پس از آن آنها را به موطن اصلى‏شان كه همان اصلاب بود برگردانید و همه در صلب آدم جمع شدند در حالى كه معرفت‏به ربوبیت‏خداوند را دارا بودند.

برای دریافت اینجا کلیک کنید

سوالات و نظرات شما

برچسب ها

سایت پروژه word, دانلود پروژه word, سایت پروژه, پروژه دات کام,
Copyright © 2014 icbc.ir