مقاله ابن سینا و اتهام انكار معاد جسمانی

توضیحات

  مقاله ابن سینا و اتهام انكار معاد جسمانی دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله ابن سینا و اتهام انكار معاد جسمانی  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله ابن سینا و اتهام انكار معاد جسمانی،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن مقاله ابن سینا و اتهام انكار معاد جسمانی :

ابن سینا و اتهام انكار معاد جسمانی

دكتر زهره توازیانی عضو هیأت علمی
چكیده
همه مطالب مقاله حاضر با قصد بررسی صحت و یا سقم نسبت انكار معاد جسمانی به ابن سینا با استناد به اقوال وی در كتاب «شفا» و «نجات» و آثار دیگر او تدوین شده است. حاصل كلام وی در مجموعه آثارش این است كه معاد در دو صورت «جسمانی» و «روحانی» قابل تصور است، كه نوع جسمانی آن قابل اثبات به برهان نیست. اما نوع روحانی آن را می توان به برهان اثبات كرد. او بعد از تقسیم معاد به جسمانی و روحانی، تصدیق معاد جسمانی را به طریق شرعی و به حكم

تصدیق جز نبوت بر مسلمان فرض می داند. ولی با این حال معتقد است كه سعادت نفسانی را اصلاً قابلیت قیاس با سعادت بدنی نیست. بنابراین رغبت حكمای الهی به برخورداری از آن بسیار بیشتر از سعادت جسمانی است. به گونه ای كه اگر حتی سعادت بدنی را به ایشان اعطا كنند، به آن التفات و توجهی نخواهند داشت. وی بعد از تأكید بر این مسأله در صدد است تا توضیح دهد كه چرا با وجود كمال بیشتری كه در سعادت نفسانی است، مع ذلك انسانها از آن غافلند.

بعد از ذكر علل بی توجهی انسانها به كمالات برتر، سرانجام و در بخش پایانی با استناد به قول كسانی كه وی آنها را «اهل علم» می نامد، می پذیرد كه بعضی از نفوس انسانی كه از آنها به عنوان «بدینون» یا نفوس ساده یاد می شود، می توانند معاد جسمانی داشته باشند، اما آن جسم، از جنس اجرام سماوی خواهد بود، كه به عنوان آلت نفس در خدمت ایشان قرار می گیرد.
نگارنده در سخن پایانی به فقراتی از دیدگاه شیخ اشاره كرده است كه احتمال می رود به آن دلیل این بزرگوار در مظان اتهام قرار گرفته باشد و اما داوری را به خواننده واگذار نموده تا با مطالعه دقیق خود حق مطلب را به جا آورد.

واژگان كلیدی: معاد جسمانی ، معاد روحانی، نفس، سعادت، شقاوت
فصل هشتم از مقاله نهم الهیات «الشفاء» به بحث معاد اختصاص دارد. شیخ در این فصل و همچنین در آثار دیگر خود، دیدگاهش را در خصوص معاد و اقسام آن ذكر كرده است و سپس به مسأله سعادت و شقاوت و ارتباط نفوس مختلف با آن پرداخته است. از آنجا كه بیان نظر شیخ در خصوص مسأله معاد جسمانی مشكلاتی را برای او فراهم نموده و او را در مظان اتهام انكار ضروری دین قرار داده، به نظر لازم می آید متعاطیان فلسفه برای پرهیز از پیش داوریهای غیر منصفانه و رعایت جانب انصاف، در جریان كل بحث وی در قسمت پایانی كتاب «الشفاء» و آثار دیگری كه وی در آنها به آن موضوع پرداخته است، قرار گیرند.

نظر به اینكه اتهام و نسبت كفر در خصوص این مسأله از ناحیه شخصیت شهیر عالم اسلام، امام محمد غزالی، متوجه فیلسوف مسلمان، ابوعلی ابن سینا گشته است، اهمیت پرداختن به آن را دو چندان می نماید. زیرا نه امام محمد آن كسی است كه بتوان او را نادیده گرفت و از كنار آراء و نظراتش به آسانی گذشت و نه اندیشه حكیمی همچون ابوعلی اجازه قبول چنین داوری را، به راحتی، در مورد او به ما می دهد.

امام محمد غزالی در كتاب معروف خویش، «تهافت الفلاسفه»، ص 46) كه آن را به قصد رسوا ساختن اندیشه های – به زعم خویش – سخیف فلاسفه به رشته تحریر در آورده است، ضمن نسبت دادن «رؤسای ضلال» به پیشروان حكمت و فلسفه اسلامی، یعنی فارابی و ابن سینا، مدعی است كه ایشان در خصوص حداقل بیست مسأله از مسائل فلسفی راه را به گمراهی رفته اند و در مورد حداقل سه مسأله از مسائل بیست گانه، سر از وادی كفر در آورده اند، كه یكی از آنها نظر ایشان در مورد معاد جسمانی است.

شیخ متهم است كه «برانگیختن تن ها و بازگردانیدن جانها به تن ها و وجود آتش جسمانی را انكار كرده و وجود بهشت و حور عین و دیگر چیزهایی كه به مردم وعده داده اند را مثالهایی دانسته كه برای فهمانیدن ثواب و عقاب روحانی كه برتر از ثواب و عقاب جسمانی است، زده اند» (تهافت الفلاسفه، ص 284)

اما آیا به راستی چنین نسبتی شیخ را رواست؟ آیا شاهد مثالی در گفتار او وجود دارد كه تأیید این مطلب باشد؟ صرف نظر از نسبتی كه به او داده اند، قطعاً بررسی عین كلام او بهترین میزان برای داوری است و به همین دلیل نگارنده تصور می كند، نگاه اجمالی به بیان مستوفای شیخ در الهیات «الشفا» – به عنوان متن – و آثار دیگر او ضمن تصحیح پیش داوری ما، حداقل دینی است كه ما به عنوان یك نوآموز فلسفه، به پیشگاه حكیمی بزرگ و فیلسوفی شهر، ادا می كنیم.
معاد از نظر شیخ

ابو علی در تتمه مقاله نهم از كتاب «الشفا» و همچنین در كتاب «النجاه» متذكر شایستگی تحقیق پیرامون احوال نفوس انسانی بعد از مفارقت بدن گشته، می گوید:
«یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو منقول من شرع و لا سبیل الی اثباته ال من طریق الشریعه و تصدیق جز النبوه و هو الذی للبدن عند البحث» (الشفاء، ص 460/ النجاه، ص 681)

به نظر می رسد تصریح شیخ به «قابل اثبات نبودن معاد بدن هنگام بعث» مهمترین بهانه ای است كه مخالفان وی همچون امام محمد غزالی، از آن به عنوان حربه كفر استفاده كرده اند؛ حال آنكه بیان شیخ تا بدینجا پایان نمی پذیرد. او بعد از تقسیم معاد به جسمانی و روحانی و تصریح به قابل اثبات نبودن نوع جسمانی آن استثنایی را ذكر می كند و آن تصدیق به طریق شرعی آن است. از نظر او معاد جسمانی منقول از شرع بوده كه به حكم تصدیق خبر نبوت باید به آن باور داشت، گر چه راه عقلی اثبات آن مسدود است. اما بسط شریعت حق پیامبر عظیم الشأن اسلام، حال سعادت و شقاوتی را كه برای بدن است، بر ما معلوم نموده است.

از نظر ابو علی، نوع دیگری از معاد كه به شیوه قیاس برهانی و استدلال عقلی مدرك است، نیز وجود دارد كه نبوت هم آن را تأیید نموده است، او این معاد را همان سعادت و شقاوتی می داند كه به نفس مربوط است، گر چه اوهام ما از تصور آن، به دلایلی عاجز است.
قبول معاد روحانی، فرع تجرد نفس انسان است، عموم حكمای متأله از نفس تصویری را ارائه می نمایند كه كاملاً متفاوت با جسم انسان است. ابوعلی نیز در كتاب النفس، (ص 28 به بعد) پس از اشاره به اقوال مختلفی كه در خصوص حقیقت نفس گفته شده است، به «غیر جسمانی» بودن آن اشاره كرده، می گوید:

«فنقول نحن انك تعرف مما تقدم لك ان النفس لیست بجسم»
بعد از آن به جوهریت آن تأكید می كند و در همین كتاب تصریح دارد بر اینكه نفس، جوهری است كه هویت مستقل داشته و قادر بر انجام افعال مختلفی است كه البته در انجام بعضی از آنها، نیازمند امور مادی است. از جمله اینكه قوه متخیله نفس نیازمند امور مادی است. (همان، ص 51)

نظر ابو علی در خصوص نفس و چگونگی تصور او از آن دارای اهمیت بسیار است. زیرا كه اساساً قابلیت نفس در پذیرش نقشی كه او برای معاد روحانی آن تصویر كرده است، در گرو تعریف خاصی است كه نفس باید داشته باشد. او در فصل او از نمط سوم «الاشارات»، (ص 159) مباحث مربوط به نفس را باین گزارش آغاز می كند كه «نفس هیچیك از اعضای ظاهر و باطن انسان نیست، بلكه خود به خود موجود است.» او با این بیان می خواهد بگوید علم نفس به خود، بدیهی است، زیرا كه نفس خود را حضوری درك می كند. بنابراین، نیازی به اثبات ندارد و اگر دلایلی در اثبات آن آورده

شود، تمامی دلایلی تنبیهی خواهند بود. شاید بهترین دلیل در این مجموعه، وجود ادراك در آدمی باشد، همچنانكه در چهار فرض «بیداری»، «خواب»، «مستی» و «انسان معلق» اثبات می شود كه آنچه هیچ گاه مورد غفلت واقع نمی شود، با آنچه گاهی مورد غفلت واقع می شود (یعنی بدن و حواس ظاهری و حتی حواس باطنی) این تفاوت را دارند كه دو جوهر جداگانه اند و نفس

در دریافتن خویش احتیاجی به حد وسط و میانجی ندارد.
تأثیر نفس بر بدن و تأثر از آن هم، مطلب دیگری است كه كمك مهمی در فقه مسأله معاد روحانی و ارتباط آن با معاد جسمانی خواهد كرد. این فقره نیز از دید حكیم، ابوعلی، پنهان نمانده و در بیان او در فصل ششم از نمط سوم «الاشارات»، (ص 169) آمده است كه نفس با وجود اینكه واحد است اما دارای قوایی است كه اعمال قوا، نفس را در آستانه ارتباط با بدن قرار می دهد و بدینوسیله نفس بر بدن و بدن بر نفس تأثیر و تأثر متقابل پیدا می كنند.

از نظر شیخ، صدور افعال نفس از سر اختیار است، زیرا اساساً نفس انسانی به كمال اول برای جسم طبیعی آلی از آن جهت كه به او افعالی از سر اختیار و از سر فكر و استنباط نسبت داده می شود، تعریف می شود. در این تعریف ویژگی خاص نفس انسانی در ادراك امور كلی است، (كتاب النفس، ص 55) گر چه انواع دیگری از ادراك نظیر احساس، تخیل و توهم را هم می توان به نفس

نسبت داد. (الاشارات، ص 174) از نظر شیخ در درك حسی نفس از امور محسوس، حضور ماده، در برداشتن هیأت غیریب و جزئی بودن معلوم شرط است. در تخیل، از سه شرط فوق حضور ماده در نزد مدرك معتبر نیست ولی دو شرط دیگر، یعنی در برداشتن عوارض دور و جزئی بودن ماده شرط است. در توهم از سه شرط موجود در احساس، دو شرط حضور ماده و در برداشتن عوارض غریب معتبر نیست و در تعقل كه عبارت از دریافت كلی و مفاهیم مجرد از ماده است، هیچیك از شرایط سه گانه موجود در احساس معتبر نیست. (الاشارات، ص 175 و 176)

با وجود انحاء ادراكی كه شیخ آنها را برای نفس ثابت می داند، مع ذلك معتقد است كه اگر نفس از بدن نیز مفارقت یابد، برای او، لا اقل در درك پاره ای از امور، مشكلی پیدا نخواهد شد. زیرا همانطوری كه وی در كتاب «المباحثات»، (ص 216) اشاره كرده است، نفس بعد از مفارقت قطعاً به ذات خود علم دارد. زیرا شعود نفس به ذات خود مستلزم آلت جسمانی نیست. بنابراین، می تواند بدون آلت جسمانی هم به حسب كمالات و نقصانها درك لذت و الم نماید و اساساً اعتراف به این امر راه را برای شیخ باز كرده است تا در گام بعدی بتواند تلویحاً بگوید حتی اگر جسمی هم در

آخرت در استخدام نفس در نیاید، هیچ مشكلی در مسأله ثواب و عقاب ایجاد نخواهد كرد، علاوه بر این، اگر راهی هم برای اثبات برهانی معاد جسمانی نباشد، خواهیم گفت كه «رغبت حكمای الهی در نیل به سعادت روحانی بسیار بیشتر از گرایش ایشان در رسیدن به سعادت بدنی است.» (النجاه، ص 682) در «الشفا» (ص 462) نیز، شیخ در ذكر دلیل عجز ما از تصور معاد روحانی ابتدا توضیحاتی را در حاشیه ذكر می كند و سپس به اصل بحث باز می گردد. در این توضیح، به مطلب مذكور در «النجاه» نیز اشاره شده است. وی بعد از ذكر رغبت بیشتر حكمای الهی به برخورداری از سعادت نفسانی، می گوید: «این میل در حكمای الهی آنچنان است كه گویی اصلاً التفات و

توجهی به سعادت بدنی نداشته و اگر هم سعادت بدنی را به ایشان اعطا كنند، به آن بی اعتنا بوده و هرگز آنرا در كنار سعادت نفسانی كه منتهایش قرب حق است، قرار نمی دهند»
شیخ الرئیس در توضیح سعادت و شقاوت نفسانی هم بعد از تصریح به اینكه نوع بدنی آنها در شرع بیان شده و مفروغ عنه می باشد، می گوید:

«هر قوه نفسانی لذت و خیری مخصوص به خود دارد، همانطور كه اذیت و شری مخصوص نیز دارد. فی المثل لذت و خیر قوه شهوانی به این است كه به كیفیت محسوس ملائم هر حسی از حواس پنجگانه نائل آید و لذت قوه غضب به پیروز شدن و لذت وهم به رجاء و لذت قوه حافظه، به یادآوری امور گذشته و خاطرات خوش آنست و متقابلاً آزار هر یك از قوا به تحقیق مقابل اینهاست. و آنچه در همه این قوا مشترك است این است كه علم به موافقت و ملائمت همان خیر و لذت خاص آنهاست و مراد از موافق، حقیقتاً و ذاتاً، همان حصول كمالی است كه در قیاس با آن، كمال بالفعل محسوب می شود.» (الشفاء، ص 462)

همچنین از نظر ابوعلی گر چه همه این قوا در معنای لذت مشتركند، اما مراتب آنها در حقیقت مختلف بوده و لذت در همه آنها یكسان نیست. به گونه ای كه آنكه كمالش افضل مراتم است و آنكه كمالش اكثر، ادوم، اوصل را حصل است و یا موجودی كه خودش كاملتر و افضل است و آنكه فی نفسه درك شدیدتری دارد، قطعاً لذتی كه برای اوست بلیغ تر و وافی تر خواهد بود. و این امر، یك اصل است. (الشفاء، ص 463)

از دیدگاه ابوعلی، گاهی سیر از قوه به فعل در كمال به گونه ای است كه شخص می داند چیزی لذیذ است، اما كیفیت آنرا نمی داند و مادام كه آن كمال برایش حاصل نشده، اشعار به لذت آن ندارد. بنابراین، تا زمانی كه اشعار به آن نداشته باشد، شوق و كششی هم به آن نخواهد داشت. مثل كسی كه اصلاً شهوت جنسی ندارد، برای چنین كسی گر چه علم به لذت جماع وجود دارد اما اشتها و كششی را كه مخصوص آن است ندارد. همچنانكه نابینایان تصوری از صور جمیله ندارن

د و یا ناشنوایان دركی از صداهای خوش الحان ندارند و لذا انسان عاقل نباید گمان كند كه هر لذتی، همچون لذت چهارپایان در خوراكی ها و یا مسائل جنسی خلاصه می شود و مبادی اول كه مقرب درگاه حق اند از هر نوع لذتی به دورند. انسان عاقل نباید گمان كند كه خداوند را كه در سلطنت و بهاء و قدرت لایتناهی افضل و اشرف و اطیب است بهجتی نیست اما فقط چهارپایان و بهائم اند كه واجد حالت طیب و لذیدند. حاشا و كلا كه چنین باشد، بلكه لذتی كه برای مبادی عالیه است، اصلاً قابل قیاس با این لذات حیوانی نیست. ما این لذات را تخیل می كنیم اما از آنج

ا كه قادر به درك حسی و تخیلی لذات عالیه نیستیم نمی توانیم آن را جز از راه قیاس بفهمیم. فی الواقع حال ما در این مسأله همانند حال همان ناشنوایی است كه چون نمی شنود هیچ گاه نمی تواند تخیلی از لذات صدی خوش داشته باشد. هر چند به خوش بودن آن متیقن باشد. و این هم یك اصل است.
گاهی نیز كمال و امر ملائم برای قوه دراكه آدمی امری میسور است اما، وجود موانع و مشغولیت ها برای نفس مانع از درك لذت آن می شود. این موانع در واقع كراهتی را در نفس ایجاد می نمایند كه سبب فرار نفس از لذت آن گشته، تا آستانه ترجیح ضد آن پیش می رود. همچون مریضی كه بدلیل ذائقه آسیب دیده اش از شرینی چیزهای شیرین كراهت دارد و بر عكس به غذاهای تلخ تمایل پیدا می كند. البته گاه نیز پیش می آید كه كراهت ندارد، اما لذتی هم نمی برد؛ همچون انسانی كه می ترسد، چنین انسانی وقتی حال غلبه و لذت را پیدا كند به خاطر ترسش آن لذت را درك نخواهد كرد.

شیخ می گوید گاهی نیز قوه دراكه اساساً مبتلا به ضد كمال خود شده است، به گونه ای كه نه كمال را احساس می كند و نه از آن نفرت دارد. چنین قوه ای اگر عائق از آن زائل گشته، به حال طبیعی خود باز می گردد، در آن صورت از حالت عارض شده بر آن نفرت پیدا خواهد كرد. مانند حیوانی كه اشتهای خود را از دست داده وبه بی اشتهایی خو كرده است. چنین حیوانی پس از بازگشت به طبع خویش، مجدداً احساس گرسنگی می نماید و به خوردن غذا مشتاق می شود، به گونه ای كه اینك دیگر بر گرسنگی صبر نتواند كرد. و یا مانند دستی كه به دلیل بی حسی، برودت و حرارت را درك نمی كند. اما در بازگشت به حال طبیعی مجدداً سرما و گرما را درك خواهد كرد.

این توضیحات همه از برای آن بود كه گفته شود نفس ناطقه را نیز كمالی است كه با رسیدن به آن، حد اعلای لذت دست می دهد. گر چه كسانی به دلایلی نتوانند این لذت اتم و افضل را درك كنند. لذت نفس در صبرو رت آن به عالمی عقلی است كه جمیع صور موجودات و نظام معقول هستی و خیر فائض از مبدأ حق در آن مرتسم گردند، نظامی كه از مبدأ اول، آغاز می شود تا می رسد به جواهر شریفه روحانی، سپس به جواهر روحانی ای كه نحوی تعلق به ابدان دارند و آنگاه به اجسام علوی با هیئآت و قوایشان، خاتمه می یابد. بنابراین، كل وجود در نفس او مرتسم شده و او عالمی عقلی مشابه كل عالم می شود. چنین انسانی در مقام مشاهده حسن و خیر مطلق و جمال

حق مطلق قرار گرفته، با آنها متحد و مثالشان منقش می گردد. حال، وقتی چنین كمالاتی را با كمالات حسی و تخیلی مقایسه می نماییم، به جایی می رسیم كه نه تنها مقایسه آنها را قبیح دانسته، بلكه اساساً آنها را قابل مقایسه نمی دانیم. مثلاً چگونه می توان دوام ابدی را با دوام امر متغیر فاسد مقایسه نمود؟ بنابراین، برای نفسی كه در مقام تعقل با عقل و عقولش واحد یا قریب به واحد و مدركش اكمل و افضل است، همچنین برای نفسی كه عدد مدركاتش بسیار بیشتر از چشم و گوش است و بر خلاف آنها كه فقط ظاهر را درك می كنند، به عمق مدركات نیز نفوذ دارد،

چه جای مقایسه با ادراكات حسی و خیالی است؟ و چگونه می توان لذت آن را با لذت حسی و بهیمی و غضبی مقایسه نمود؟ (الشفاء، ص 466و 467؛ النجاه، ص 686 و 687)
شیخ در ادامه این بحث اعتراف می نماید كه در همین عالم نیز، هر دو این لذت ها وجود دارد لیكن انفمار ما در رذائل مانع احساس آن لذت است، به گونه ای كه حتی اگر اسباب بهره گیری از آن برای ما فراهم شود، به همان دلایلی كه پیشتر ذكر كردیم، آنها را طلب نكرده، به آن مشتاق نمی شویم؛ مگر اینكه از ریسمان بردگی شهوت و غضب آزاد گردیم. (الشفاء، 467)

بنا به اعتقاد شیخ وقتی ریسمانی بندگی شهوت از گردنمان گسست و ما توانستیم ولو مقدار اندكی از آن لذت روحانی را بچشیم، آنگاه درخواهیم یافت كه نسبت التذاذ حسی با لذت روحانی نفس همچون نسبت بوی غذا و تناول آن است و بلكه چیزی بالاتر از آن. (الشفاء، ص 467؛ النجاه، ص688)
ابوعلی می گوید: اگر برای آدمی مشكلی پیش آید و در همان حال نیز شهوتی بر او عرضه گردد و انسان ممیز میان آن دو قرار گیرد، در صورتی كه كریم النفس باشد، شهوت را خوار می شمارد.

حتی افراد عادی نیز ترك شهوات می كنند و آلام سنگین را بر آن ترجیح می دهند و سبب این ترجیح نیز یا ترس از فضاحت و خجالت و یا ترس از سرزنش و افشاگری است. و همه اینها حالاتی عقلی هستند كه بعضی موجب تألم و بعضی موجب تلذذاند و با این حال بر مؤثرات طبیعی ترجیح داده می شوند. بنابراین، وقتی در مورد محقرات اشیاء نفس غایات عقلی را گرامی می دارد، چگونه ممكن است در امور عالیه چنین نكند؟ مگر اینكه نفس حقیر به درك امور پست چنان مشغول

شود كه به دلایلی كه پیشتر ذكر كردیم از درك امور عالیه محروم شود. (الشفاء، ص 467؛ النجاه، ص 688) اما وقتی كه آدمی منفصل از بدن می شود و نفس او در بدن متنبه به كمالی می شود كه معشوق اوست، گر چه هنوز آن كمال برایش حاصل نشده باشد، اما همین اندازه كه بالفعل بداند كه چنین چیزی هست، به سمت آن كشش می یابد. مگر اینكه اشتغال به بدن، همانطور كه پیشتر گفتیم، باعث فراموشی خود و معشوقش گردد همچنانكه بیماران به دلیل بیماری شان لذت چیزهای شیرین را درك نمی كنند. بلكه بر عكس متمایل به چیزهایی می شوند كه در حالت

طبیعی از آن كراهت دارند.
بنابراین، اگر نفس صور عقلانی را درك و تحصیل كرده بود، به هنگام مفارقت از بدن چنان لذتی برای آن پیدا می شد كه اصلاً قابل وصف نمی بود. و آن لذت قطعاً به هیچ وجه از جنس لذت حسی و حیوانی نخواهد بود، بلكه لذت حال طیبه ای را ماند كه برای جواهر زنده محض است و چنین لذتی اجل از هر لذت و اشرف از آن است. (الشفاء، ص 468؛ النجاه، ص 689) نفس انسان قبل از اینكه به این مرتبه از درك برسد به دلیل اشتغالش به امور پست همچون حال كسی را دارد كه به دلیل

ابتلا به مواد مخدر تأثیر آتش یا زمهریر را بر پوست خود درك نمی كند، اما همینكه عایق از او زائل شد تازه می فهمد كه به چه بلای عظیمی گرفتار آمده است. و این حال همان حال شقاوت است.
شیخ بعد از تصریح به سعادت بودن درك صور عقلانی برای نفس و شقاوت بودن محرومیت از آن، متذكر می گردد كه این شقاوت برای هر موجود ناقصی نیست، بلكه برای كسانی شقاوت محسوب می شود كه شوق به كمال را برای قوه عقلیه كسب كرده اند و در واقع كسانی كه به نحوی فهمیده اند شأن نفس ادراك ماهیت كل با كسب مجهول از معلوم و استكمال بالفعل است. زیرا كه اشتیاق به معقولات، طبع اولی نفس نیست بلكه در سایر قوانین اشتیاق به كمالشان به طبع اولی نیست زیرا كه اشعار سایر قوا به كمالاتشان هم بعد از تحقق اسباب آنها بوجود می آید. (الشفاء، ص 468 و 469؛ النجاه، ص 690)
و اما نفوس ساده، همچون هیولایی مانند كه چنین شوقی را كسب نكرده اند. چون كسب این شوق در گرو علم است. زیرا هر شوقی تابع رأیی است كه آن رأی برای نفس رأی اولی نیست بلكه رأی مكتسب است. (الشفاء ص 469؛ النجاه، ص 691)
بیان فوق ترسیمی از فطرت اول و فطرت ثانی است و به نظر می رسد شیخ در قالب آن می خواهد تصریح نماید كه نفوس ساده مردمان به دلیل اینكه گرفتار فطرت اول اند، به مرتبه ای نرسیده اند

كه علم به لذات روحانی را كسب كرده باشند. بنابراین، شوقی هم بدان ندارند و لذا محرومیت از آن لذات برای ایشان شقاوت محسوب نمی شود. اما كسانی كه علم به لذائذ روحانی و نفسانی پیدا كرده و مع ذلك اشتغالشان به امور دنیوی محرومیت از لذات پایدار روحانی را برای ایشان فراهم نموده است، اهل شقاوت اند. اهل شقاوت، در سعی برای كسب كمال اعلی یا مقصرند و یا معاندند كه گروه اخیر بر آراء فاسده، در مقایل آراء حقیقی، تعصب می ورزند و قطعاً معاندین جاحد حالشان بدتر از گروه اول است، زیرا اینان آگاهانه در طریق ضدیت با كمال قرار گرفته اند.

در ارائه ملاكعملی برای تعیین سطح كمالی كه انسان را به سعادت می رساند، شیخ می فرماید: من نمی توانم حد آنرا مشخص نمایم، بلكه به طور تقریبی می گویم كه اگر نفس انسان از مبادی مفارقه (یعنی ملائكه) تصوری حقیقی داشته باشد و با تأیید یقینی و به برهان، وجود آنها را تصدیق نماید و علل غائی امور واقعه را در حركات به طور كلی بداند؛ یعنی به طور كلی علم پیدا كند كه حركت افلاك بیهوده نیست. و همچنین اگر برای نفس هیئت كل عالم و نسبت بعضی اجزاء با

بعضی دیگر تقرر یابد و نظام صادره از مبدأ اول تا انتهای مراتب وجود و نیز موجودات واقع در این ترتیب را بداند و تدبیر عالم و كیفیت آن را توسط خداوند بفهمد، این نفس سعادتمند است. (الشفاء، ص 469 و 470؛ النجاه، ص 692)
با این بیان، شیخ ملاكی تقریبی بدست داده است: «و اما انه كم ینبغی ان یحصل عند نفس الانسان من تصور المقولات، حتی تجاوز به الحد الذی فی مسأله تقع هذه الشقاوه، و فی تعدیه و جوازه ترجی هذه السعاده، فلیس یمكننی ان انصل علیه نصاً الا بالتقریب» (النجاه، ص 692) همچنین اگر نفس در تحقیق خود، ذات خداوند را مقدم بر كل موجودات بیابد و وحدت خاص حق برایش محقق شود و در معرفت او به جایی رسد كه كثرتی را متوجه ذات نبیند و تغیری را به او نسبت ندهد، همچنین چگونگی ترتیب و نسبت موجودات با حق را بشناسد، چنین نفسی سعادتمند است. (الشفاء، ص 470)
طبیعی است كه هر قدر بصیرت نفس بر امور مذكور زیادتر شود، استعدادش برای سعادت بیشتر خواهد شد. و چنین انسانی با چنین علمی، علاقه ای وافر به عالم دیگر پیدا می كند و آنچنان شوقی در جان وی می كارد كه به ماوراء آن عالم، دیگر اعتنایی نخواهد كرد.

ملخص كلام شیخ در این باب آن است كه كمال نفس انسانی ادراكات عقلی است و اگر نفس این ادراكات عقلی را بداند، به چنان لذتی دست می یازد كه بالاتر از آن را نمی توان تصور نمود. البته از آنجا كه نفس دارای دو قوه عالمه و عامله است برای اینكه به كمال برسد باید علاوه بر ادراكات عقلی، دارای ملكات نیز گردد.
موضع شیخ در مسأله كسب ملكات اخلاقی از الگوی ارسطویی تبعیت می نماید. او فعل اخلاقی را مخلی می داند كه علاوه بر واسطه بودن میان دو رفتار متضاد، صورت ملكه توسط را پیدا كرده باشد و ملكه توسط برای قوه ناطقه به حصول هیأت «استعلا» و «لا انفعال» است. یعنی كه منفعل از شهوت و غضب نشود. همانطور كه ملكه افراط و تفریط هم برای قوه ناطقه و هم برای قوای حیوانی موجود است، ملكه توسط نیز می تواند هم برای قوه ناطقه و هم برای قوای حیوانی موجود باشد.

با این تفاوت كه ملكه افراط و تفریط برای قوای حیوانی موجب هیأت «استعلا» و «لا انفعال» می گردند. و معلوم است كه افراط و تفریط اقتضای قوای حیوانی است. حال اگر قوای حیوانی (افراط و تفریط) قوت یابند و حالت استعلا و نفوذ ناپذیری پیدا كنند آنگاه در نفس انسانی هیأت اذعان و اثر انفعالی حادث می شود و وقتی این اثر در نفس انسان رسوخ نماید، در آن صورت نفس علاقه شدیدی به بدن پیدا می كند كه بریدن از آن علاقه برایش بسیار سخت خواهد بود. (النجاه، ص 693 و 694؛ الشفاء ص 470 و 471)

برای دریافت اینجا کلیک کنید