مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت

توضیحات

 مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت دارای 46 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت

چکیده  
درآمد  
هابرماس و عقلانیت  
تصویرهای رو به تکامل از جهان  
ویژگی‌‌های برجسته تصویر اسطوره‌‌ای جهان  
1 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان عینی  
2 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان ذهنی  
3 عدم تفکیک میان ادعاهای اعتبار  
4 عدم تفکیک میان زبان و جهان  
جهان‌‌بینی دینی  
ویژگی‌‌های برجسته جهان‌‌بینی دینی  
عقلانی‌‌سازی دین  
معرفت عقلانی جهان  
1 عقلانی‌‌سازی به مثابه تمرکززدایی  
2 عقلانی‌‌سازی به مثابه تفکیک  
3 عقلانی‌‌سازی به مثابه افسون‌‌زدایی  
4 زبانی‌‌کردن امر قدسی  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت

.Berger, Peter L. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion New York, London, Toronto, Sydney, Auckland: Doubleday,

Durkheim, Emile. The Elementary Forms of the Religious Life. Translated by Joseph W. Swain. New York, NY: The Free Press,

“The Determination of Moral Facts.” In Sociology and Philosophy. New York, – NY: The Free Press, 1974, pp. 35-

Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York, NY: Basic Books,1973. rgen. “On Social Identity.” Telos 19, Spring 1974): 91-103. Habermas, J

“Toward a Reconstruction of Historical Materialism.” pp. 130-

“Modernity–An Incomplete Project.” In Postmodern Culture, ed. Hal Foster London: – Pluto Press, 1985, pp. 3-

“Questions and Counter-Questions.” In Habermas and Modernity, ed. Richard J. – Bernstein. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1985, pp. 192-

“Transcendence from Within, Transcendence in this World.”In Habermas,Modernity, – and Public Theology, ed. Don S. Browning and Francis S. Fiorenza. NY: Crossroad, 1992, pp. 226-

Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics. Translated by Ciaran – P. Cronin. Cambridge, Mass. & London, England: The MIT Press,

Philosophical Essays. Translated by William Mark Hohengarten. Cambridge, Mass.: Postmeta physical Thinking:- The MIT Press,

“Modernity: An Unfinished Project.” In Habermas and the Unfinished Project – of Modernity: Classical Essays on The Philosophical Discouse of Modernity, ed

Maurizio Passerin d’Entr Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1997, pp. Benhabib 38-

Glauben und Wissen. Sonderdruck ed. Jan Philipp Reemtsma. Frankfurt-Main: Suhrkamp, –

Honneth, Axelet al. “The Dialectics of Rationalization: An rgen Habermas.” Telos49, Fall (1981): 5-

Horkheimer, Max, and Theodore Wiesengrund Adorno. Dialektik der Aufkl rung: Philosophische Fragmente. Amsterdam: Querido,

Jarvis, Simon. Adorno; a Critical Introduction. New York, NY: Routledge,

Jensen, Jeppe Sinding. “Rationality and the Study of Religion: Introduction.” InRationality and the Study of Religion, ed. Jeppe Sinding Jensen and Luther

H.Martin. Aarhus C, Denmark: Aarhus University Press, 1997, pp. 9-

Kalberg, Stephen. “The Rationalization of Action in Max Weber’s Sociology ofReligion.”Sociological Theory 8/1, Spring )1990): 58-

MacIntyre, Alasdair. “Rationality and the Explanation of Action.” In Against the Self-Images of the Age. Notre Dame, IN: Notre Dame University Press,

McCarthy, Thomas A. “Translator’s Introduction.”In The Communicative Action,ed

rgen Habermas. Boston: Beacon Press, 1984, 1, pp. vii-xliv

Moran, Gabriel. “Religious Pluralism: A U.S. and Roman Catholic View.” In Religious Pluralism and Religious Education, ed. Norma H. Thompson. Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1988, pp. 37-

Outhwaite, William. Habermas: A Critical Introduction. Cambridge, UK &Stanford, CA: Polity Press & Stanford University Press,

Piaget, Jean. The Child’s Conception of Physical Causality. Translated by Marjorie Gabain

Totowa, NJ.: Littlefield, Adams & Co.,

Science of Education and the Psychology of the Child. Translated by DerekColtman. – Middlesex, UK: Penguin Books,

Postone, Moishe. “History and Critical Social Theory.” Contemporary Sociology19/2, March (1990): 170-

rgen Habermas London and New York: Routledge, 1993. Pusey, Michael. J.Rehg, William. “Translator’s Introduction.” In Between Facts and Norms :Contributions rgen Habermas. Cambridge, د to a Discourse Theory of Law and Democracy, ed. J

Mass.: The MIT Press, 1998, pp. ix-xxx vii

Rothberg, Donald Jay. “Rationality and Religion in Habermas’ Recent Work:Some

Remarks on the Relation between Critical Theory and the Phenomenologyof Religion.”

Philosophy & Social Criticism 11/3, Summer (1986): 221-

Schrijver, Georges de. “Wholeness in Society: A Contemporary Understanding of the Question of The odicy, a Critical Appraisal of Habermas’ Theory of Communicative Action.” Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting van het VrijeDenken 12 (1984): 377-

Tathagatananda, Swami. “Hinduism and How it is Transmitted.” In Religious Pluralism and Religious Education, ed. Norma H. Thompson. Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1988, pp. 271-

Soziologie und Sozialpsychologie Tenbruck, F. H. “Das Werk Max Webers.” Klner Zeitschrift 27 (December 1975): 663-

Weber, Max. The Methodology of the Social Sciences. Translated by Edward A. Shils & Henry A. Finch. New York, NY: The Free Press,

“Religious Rejections of the World and Their Directions.” pp. 323-359.-

“Science as a Vocation.”In From Max Weber: Essays in Sociology, ed. H. H.Gerth – and C. W. Mills. New York, NY: Oxford University Press, 1958, pp.129-

“The Social Psychology of the World Religions.” pp. 267-301.- Wiggershaus, Rolf. The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance

Translated by Michael Robertson. Cambridge: MIT Press,

چکیده

عقلانیت از دیدگاه اندیشمندان علوم اجتماعی از یک سو، سمبل مدرنیته شناخته شده و از سوی دیگر، مدعی و جای‌‌گزین دین. هابرماس به عنوان یکی از مدافعان برجسته مدرنیته، در توجیه و استدلال بر این فرضیه سعی بلیغی نموده است. از مهم‌‌ترین پیش‌‌فرض‌‌های هابرماس در نظریه کنش ارتباطی، تفسیر تکاملی از عقلانیت و نگاه ابزاری به دین است. وی با چنگ ‌‌انداختن به یافته‌‌ها و فرضیه‌‌های علوم و فنون گوناگون تلاش می‌‌کند تا روند عقلانی‌‌سازی جهان‌‌بینی‌‌ها را با فرایند رشد شناختی کودک تطبیق دهد و دین را ابزاری ساخته بشر برای حل معضلات معرفتی و مشکلات معیشتی در دوره‌‌ای خاص معرفی کند که با از راه رسیدن عقلانیت مدرن، باید پایان عمر مفید خود را اعتراف کرده، جای خویش را به این حریف‌‌توانمند واگذارد. این مقاله، به بررسی استدلال‌‌های هابرماس بر این اندیشه می‌‌پردازد تا نقاط ضعف و قوت آن آشکار گردد

کلید واژه‌‌ها

دین، عقلانیت، معرفت، کنش ارتباطی، هابرماس، علوم اجتماعی، مدرنیته، عقلانی‌‌سازی، افسون‌‌زدایی، زبان

درآمد

در میان شاخص‌‌هایی که متفکران علوم اجتماعی برای مدرنیته برشمرده‌‌اند شاید برجسته‌‌تر از عقلانیت نتوان یافت، تا جایی که برخی از آنان جریان مدرنیته را فرایند عقلانی‌‌سازی جامعه و نهادهای آن لقب داده‌‌اند. این تعبیر، پرسش‌‌های گزنده‌‌ای فراروی اندیشه می‌‌نهد؛ از جمله آنکه نسبت میان عقلانیت اجتماعی با عقلانیت افراد از یک سو، و با سایر عوامل مؤثر در نهادهای اجتماعی از سوی دیگر چیست؟ تکلیف مؤلفه‌‌هایی چون فرهنگ، دین، سنت‌‌ها، و بینش‌‌های غیرتجربی در فرایند عقلانی‌‌شدن جامعه چه می‌‌شود؛ آیا عقلانیت می‌‌خواهد در کنار آن‌‌ها جای بگیرد، قرار است جای آن‌‌ها را بگیرد، یا با حفظ جایگاه آن‌‌ها کمر به تغییرشان ببندد؟ پابه‌‌پای این ابهام‌‌ها، مسئله ژرف‌‌تری مطرح می‌‌شود که به چند و چون »اعتبار« چنین تفسیری مربوط می‌‌شود که از فرایند مدرنیته فراروی ما قرار گرفته است، و این که تا چه اندازه تحلیل اندیشمندان تجددگرا از جریان امور سده‌‌های اخیر در کشورهای غربی با واقعیت تطبیق می‌‌کند، و به فرض درستی و دقت این تفسیر، تا چه حد چنین فرایندی تعمیم‌‌پذیر و قابل گسترش به جوامع دیگر است؟ و دست آخر این سؤال ذهن صاحب‌‌نظران را به خود مشغول داشته که آیا زمان مدرنیته به سر نیامده، و آیا وقت آن نرسیده است که شکست پروژه عقلانی‌‌سازی بر اساس الگوی غربی را جدی بگیریم و در جست‌‌وجوی جای‌‌گزین مناسب‌‌تری برای آن برآییم؟

یورگن هابرماس از مدافعان پروژه مدرنیته بوده، بر پایان نیافتگی آن پای می‌‌فشارد.1 وی گوهر مدرنیته را حاکمیت عقلانیت بر زندگی و اندیشه بشر می‌‌داند، ولی بر این باور است که به دلیل تنگ‌‌نظری‌‌ها و یک سونگری‌‌های متفکران عصر روشن‌‌گری و پیروان آنان، این طرح از مسیر خارج و به بیراهه افتاده و مصیبت‌‌های عصر مدرن را به بار آورده است. هابرماس عقلانیت را نقطه اوج یک حرکت تکاملی در اندیشه بشر می‌‌بیند که از دره‌‌های اسطوره‌‌پردازی آغاز شده، از سنگلاخ‌‌های متافیزیک و دین گذشته، و بر قله‌‌های عقلانیت صعود کرده است. از دید وی، فرهیختگان عصر جدید با چشم دوختن به عقل ابزاری، و چشم‌‌پوشیدن از عقل ارتباطی باعث و بانی همه نامرادی‌‌های مدرنیته شدند. وی با نگاهی فلسفی به مدرنیته می‌‌نگرد و از گفتمان فلسفی مدرنیته سخن می‌‌گوید، لکن عقلانیت را از زاویه دید یک فیلسوف اجتماعی برمی‌‌رسد.2 نگاه انتقادی هابرماس به مدرنیته و نکته‌‌گیری بر سخنگویان رسمی تجددگرایی در غرب، علاوه بر تیزبینی او، ناشی از این واقعیت است که وی میراث‌‌خوار مکتب نومارکسیسم بوده و به مدرنیته، آن‌‌گونه که در اندیشه و عمل جوامع غربی رواج دارد، خوش‌‌بین نیست. اسلاف او (آدورنو و هورکهایمر) یک‌‌سره با عقلانیت قهر کردند و به دنبال جای‌‌گزین‌‌های دیگری روانه شدند. اما هابرماس مشکل را در فهم غلط و ناقص از عقلانیت تشخیص داده و در صدد درمان آن برآمده است. این نوشتار، به بررسی تفسیر هابرماس از سیر تکامل عقلانیت و نیز نقاط ضعف و قوت آن می‌‌پردازد

هابرماس و عقلانیت

شکل‌‌گیری نظریه هابرماس درباره عقلانیت، با نقد دیدگاه پایه‌‌گذاران نظریه نقادانه آغاز می‌‌شود. وی از 1949 که وارد دانشگاه گوتینگِن شد تا 1954 که از دانشگاه بُن فارغ‌‌التحصیل گشت، به تحصیل فلسفه، تاریخ، روان‌‌شناسی و ادبیات آلمانی پرداخت و رساله دکتری خویش را در باره شلینگ نگاشت.3 انتشار کتاب کارل لویث با عنوان از هگل تا نیچه او را با دنیای «هگلی‌‌های جوان و مارکس جوان»4 آشنا ساخت، و کتاب دیالکتیک روشن‌‌گری، اثر مشترک ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو (از نظریه‌‌پردازان مکتب فرانکفورت)، به ضمیمه سخنرانی اختتامیه مارکوزه در 1956 در کنفرانسی به مناسبت سالگرد تولد فروید، تحت عنوان «اندیشه پیشرفت در پرتو روان‌‌تحلیلی»، هابرماس را در جریان طرز فکر بنیان‌‌گذاران مکتب فرانکفورت و تئوری نقادانه قرار داد

از نظر هابرماس، مشکل نظریه‌‌پردازان اجتماعی در مکتب فرانکفورت همچون لوکاچ، هورکهایمر، و آدورنو آن است5 که نظریه‌‌های آنان بر انگاره مفهومی جدایی ذهن از عین مبتنی است و معرفت بشری را چونان آینه‌‌ای می‌‌پندارند که باید واقعیت عینی را باز بتاباند. وی در عوض پیشنهاد می‌‌کند که نظریه نقادانه براساس انگاره مفهومی بین‌‌الاذهانی بازسازی شود؛ بدین معنا که گزاره‌‌های شناختاری را به جای آنکه با جهان عینی و مستقل از فاعل شناسا بسنجیم تا صدقشان بر ما معلوم شود، آن‌‌ها را با تصویری که در اذهان دیگران ثبت شده مقایسه کنیم تا اعتبارشان تصدیق گردد. چنین معیاری علاوه بر آنکه یک «استاندارد هنجاری» برای نقد به حساب می‌‌آید، با عقلانیت ارتباطی هم سازگاری دارد. از این‌‌رو، هابرماس «به تمرکز بیشتر روی زبان و کنش ارتباطی» متمایل می‌‌گردد. به این منظور، هابرماس جریان‌‌های عمده در فلسفه و نظریه اجتماعی قرن بیستم از قبیل نظریه فعل گفتاری و فلسفه تحلیلی، نظریه اجتماعی کلاسیک، هرمنیوتیک، پدیدارشناسی، روان‌‌شناسی رشد، و نظریه سیستم‌‌ها را با هم ترکیب کرده است تا انگاره بنیادین نظریه اجتماعی را تغییر دهد و یک نظریه نقادانه متناسب با دنیای معاصر تنظیم نماید. در فرایند این التقاط و گردآوری، هابرماس پیش‌‌فرض‌‌های بسیاری را می‌‌پذیرد که با رسالت انتقادی نظریه وی درتضاد است وحتی می‌‌توان گفت از کارایی آن می‌‌کاهد

تصویرهای رو به تکامل از جهان

در 1974، هابرماس در مجله تِلوس مقاله‌‌ای به چاپ رساند با عنوان «درباره هویت اجتماعی».7 به نظر می‌‌رسد این مقاله اولین موردی باشد که وی در آن مستقیما با دین به عنوان یک پدیده اجتماعی درگیر شده است. در این مقاله، او تحولاتی را به تجزیه و تحلیل نشسته است که «احساس هویت اجتماعی» در مراحل مختلف تاریخ بشر از سر گذرانده: از جوامع ابتدایی با تصور اسطوره‌‌ای‌‌شان از جهان، تا دنیای ادیان شرک‌‌آلود با جهان‌‌بینی‌‌های مبتنی بر روایات مذهبی‌‌شان، تا ادیان عمده جهانی با ادعاهای اعتبار کلی و جهان‌‌شمولشان، تا عقلانیت عصر مدرن که ظاهرا فاقد جهان‌‌بینی و ساز و کار وحدت‌‌بخش خاصی است که بتواند هویت افراد را شکل و جهت بخشد. به عقیده او، «این روند، نشان‌‌دهنده یک جریان رو به رشد است که طی آن، از ادیان جهانی چیزی جز گوهر نظام‌‌های اخلاقی جهان‌‌شمول باقی نمی‌‌ماند.»8 ریشه‌‌های نگاه هابرماس به دین را باید در این حقیقت جُست که او، مانند بسیاری دیگر از فلاسفه ماتریالیست، گوهر و لبّ دین را دستورات اخلاقی آن می‌‌داند و سایر آموزه‌‌های دینی را صدف، پوسته، عَرَض و زاید بر اصل دین می‌‌پندارد. هنگامی که هابرماس این تفسیر از دین را در کنار مقدمه‌‌ای دیگر می‌‌نهد مبنی بر این که اخلاق جهان‌‌شمول دقیقا همان اصول اخلاقی سکولار هستند، نتیجه می‌‌گیرد که در این عصر، دین جایی در حیات فردی و اجتماعی انسانی ندارد و «فلسفه باید جای دین را بگیرد.»

چارچوب کلی چنین تحلیلی در آثار بعدی هابرماس تا حد زیادی ثابت مانده، هرچند جزئیات آن، تحولات و تعدیل‌‌هایی را شاهد بوده است. این تفسیر، بر شانه پیش‌‌فرض‌‌هایی بالا رفته است که در این مقال، مجال بازگویی همه آن‌‌ها نیست چه رسد به محک زدن و به بوته آزمون نهادنشان. اساسی‌‌ترین پیش‌‌فرض‌‌های هابرماس به تلقّی تکاملی از تاریخ معرفت بشری و نوع نگاه وی به دین مربوط می‌‌شود. این نظریات نه ابتکار اوست و نه منحصرا باید در اندیشه‌‌های وی از آن‌‌ها سراغ گرفت، ولی نوآوری هابرماس در این زمینه، یکی در رابطه تخلف‌‌ناپذیری است که وی تلاش می‌‌کند میان فرایند عقلانی‌‌سازی با منزوی ساختن دین برقرار کند و به آن رنگ و لعابی فلسفی اجتماعی بزند، و دیگری جانشینی است که برای دین در دوران مدرن پیشنهاد می‌‌کند؛ یعنی عقلانیت ارتباطی. اکنون به بررسی سه تفسیر (اسطوره‌‌ای، دینی، و عقلانی) از جهان می‌‌پردازیم که به نظر هابرماس به‌‌طور کامل از یکدیگر متمایزند و در مفاهیم اساسی، اصول، روش، و رویکردشان تفاوت اساسی دارند و هریک بر ویرانه‌‌های دیگری برپا شده‌‌اند

ویژگی‌‌های برجسته تصویر اسطوره‌‌ای جهان

بر پایه تحلیل هابرماس، انسان غیر متمدن اولیه با ذهن (به‌‌اصطلاح) وحشی خود، از توضیح عقلانی پدیده‌‌ها و کشف ارتباط میان حوادث جهان عاجز بود. از این‌‌رو، به ناچار تلاش می‌‌کرد علل این رویدادها را در خارج از این جهان بجوید. جست‌‌وجوی «چرایی» پیشامدها بر کوشش برای فهم «چیستی» آن‌‌ها پیشی می‌‌گرفت و انسان برای یافتن پاسخ «چرا» و «از کجا»، به جهان تخیلی اسطوره‌‌ها، خدایان، و الهه‌‌ها متوسل می‌‌شد. اسطوره‌‌ها در عین حال، خالی از فایده نبودند. جوامع ابتدایی با تمسک به اسطوره‌‌ها، «به شکل تحسین برانگیزی از کارکرد وحدت‌‌بخش جهان‌‌بینی‌‌ها بهره‌‌مند می‌‌شدند.»9 اسطوره‌‌ها علاوه بر فهم زندگی، در رفتار روزمره افراد نیز تأثیر می‌‌گذاشتند و باورمندی به جادو و سحر، نمونه بارزی از تلاش انسان اولیه برای مهار جریان‌‌های طبیعی و تأثیرگذاری بر روند امور بود.10 نظر السدیر مک‌‌اینتایر هم درباره اسطوره تا حدی با رأی هابرماس هم‌‌خوانی دارد؛ چرا که وی می‌‌نویسد: «ممکن است اسطوره‌‌ها را بالقوه هم علم، هم ادبیات، و هم الهیات دانست، ولی اگر آن‌‌ها را اسطوره بدانیم بدین معنا است که بالفعل هیچ یک از این‌‌ها نباشد.»

دیدگاه هابرماس نسبت به تصویر اسطوره‌‌ای از جهان و نقد آن، بر مبنای دو پیش‌‌فرض استوار شده است. اولا وی جهان را دارای سه وجه کاملا متمایز (طبیعی، اجتماعی، ذهنی) می‌‌داند که شناخت هر یک از آن‌‌ها روش و اصول معرفتی خاص خود را می‌‌طلبد. دوم، قضایایی که ادعایی را درباره هر یک از این سه جهان مطرح می‌‌کنند، لزوما حاکی از یک واقعیت فراذهنی نیستند، بلکه رشته‌‌های مختلف علوم و فنون به تناسب جهانی که به آن تعلق دارند، ادعای مناسب خود را دارند، و قضاوت در مورد معتبر یا نامعتبر بودن آن‌‌ها معیارهایی هماهنگ با ادعایشان می‌‌طلبد. در منظومه فکری هابرماس، علوم و فنون به سه بخش (علم، هنر، و اخلاق) تقسیم می‌‌شوند و قضایای مندرج در هرکدام به ترتیب مدعی صدق (مطابقت گزاره با واقعیت عینی)، صداقت (یک‌‌رنگی در بیان احساسات درونی در قالب هنر)، و درستی (پیروی از هنجارها و قراردادهای اجتماعی) است. درهم‌‌آمیختگی این قلمروها است که شاخصه تصویر اسطوره‌‌ای از جهان را شکل می‌‌دهد

تفکر اسطوره‌‌ای به نظر هابرماس از چند جهت ناقص است. وی اساسی‌‌ترین ویژگی منفی در تصویر ارائه شده از جهان در این مرحله را اغتشاش و عدم تفکیک میان جهان‌‌های سه‌‌گانه و آشفتگی ادعاهای اعتبار می‌‌داند، که در ذیل آن‌‌ها را وامی‌‌کاویم

1 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان عینی

هابرماس به پیروی از جامعه‌‌شناسانی همچون دورکهایم و مردم‌‌شناسانی مانند لِوی شتراوس، بر این باور است که جهان‌‌بینی اسطوره‌‌ای مانع جداسازی قاطع میان فرهنگ و طبیعت بیرونی می‌‌شود. از نظر آنان، خلط میان طبیعت و فرهنگ، ویژگی بارز و اختصاصی تفکر اسطوره‌‌ای و شیوه رفتاری مبتنی بر جادو است. طبیعت در اینجا به واقعیت تفسیر نشده جهان اشاره دارد که مستقل از وجود و درک انسان‌‌ها موجود است، و به تعبیر وبر، فارغ از ارزش و فاقد مفهوم است. در مقابل، فرهنگ در تعریف هابرماس عبارت است از «ذخیره‌‌ای معرفتی که شرکت‌‌کنندگان در یک ارتباط انسانی، به هنگام تلاش برای تفاهم بر سر چیزی در این جهان، برای تفسیرهای خود از آن مدد می‌‌گیرند.»11 این تعریف بسیار شبیه تصویری است که گیرتز از این واژه به دست می‌‌دهد و آن را «الگویی معنایی» می‌‌شمارد که «در نمادها مجسم شده و به صورت تاریخی [از نسلی به نسل دیگر] منتقل می‌‌شود؛ سلسله مفاهیم به ارث رسیده‌‌ای که در قالب‌‌های نمادین بیان می‌‌شوند و انسان‌‌ها بواسطه آن دانش و طرز تلقّی خود نسبت به زندگی را مبادله می‌‌کنند، جاودانه می‌‌سازند، و توسعه می‌‌بخشند.»12 از این توضیحات قرابت تنگاتنگ میان فرهنگ با آنچه هابرماس «زیست‌‌جهان» می‌‌نامد روشن می‌‌شود.13 به عبارت روشن‌‌تر، فرهنگ تنها بخشی از یک مجموعه پیچیده است که زیست‌‌جهان نام دارد. دو جزء دیگر زیست‌‌جهان عبارتند از: ساختارهای جامعه و شخصیت فردی.14 وبر هم در تعریفی مشابه، فرهنگ را «بخش محدودی از ابدیت بی‌‌معنای فرایند جهان» می‌‌داند؛ «بخشی که انسان‌‌ها بدان معنی و مفهوم می‌‌بخشند.»

تا آنجا که به این بخش محدود و معنادار مربوط می‌‌شود، تفاوت میان طبیعت و فرهنگ یک تفاوت تحلیلی است، و تمییز آگاهانه میان این دو حیثیت تحلیلی از واقعیت، نیازمند عقلانیتی رشد یافته و سطح بالا است که با چنان سطحی از تفکر انتزاعی و تجریدی متناسب باشد؛ ظرفیتی که به عقیده هابرماس، در انسان‌‌های ابتدایی وجود ندارد. آشفتگی میان طبیعت و فرهنگ به این معنا است که هابرماس (و دیگران) فرض می‌‌کنند انسان‌‌ها در پارادایم تصویر اسطوره‌‌ای از جهان، قادر نیستند این نکته را درک کنند که اسطوره‌‌ها و تفسیر آنان از پدیده‌‌ها که برآمده از فرهنگ است همان واقعیت عینی نیست، و میان این دو وحدت می‌‌بینند. تفسیر اسطوره‌‌ای جهان در عین حال، ظرفیت خود را در ارائه تصویری کل‌‌نگر از عالم نشان داده و همین امر موجب می‌‌شود تا استفاده از آن برای تأمین نوعی معنا برای هستی و نیز حیات انسانی توجیه‌‌پذیر گردد. این تفسیر هم به شخص امکان می‌‌دهد تبیینی روایت‌‌گونه از جهان داشته باشد وهم او را توانا می‌‌سازد (هرچند به‌‌گونه‌‌ای خیالی) پدیده‌‌های جهان را تحت کنترل جادویی درآورد

2 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان ذهنی

برای دریافت اینجا کلیک کنید